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Africains en exposition (Italie XIXe siècle) entre racialisme, spectacularité et humanitarisme

Guido Abbattista
Università di Trieste

Le problème de l' "altéritè"dans la culture européenne aux XVIIIe et XIXe siècles:
anthropologie, politique et religion

G. Abbattista, « Africains en exposition (Italie XIXème siècle) entre racialisme, spectacularité et humanitarisme», Cromohs, 10 (2005): 1-9
< URL: http://www.cromohs.unifi.it/10_2005/abba_africexp.html >
 

1. Dans son roman L’anno dell’indiano (2001), qui est une élaboration littéraire de l’histoire extraordinaire du chef indien iroquois Tawanna Ray, alias Chef Cerf Blanc, alias Edgar Laplante, un aventurier et un charlatan qui gyrovague dans l’Europe et l’Italie des années vingt du XXe siècle entre spectacles ethniques, ethno-expositions, propagande et imposture, l’écrivain italien Ernesto Ferrero observe que:

le caractère chorale de cette histoire va au-delà de son pittoresque protagoniste. L’attention va maintenant se concentrer sur la réception du personnage et donc sur les Italiens, autour de leur volupté de duperie et d’auto-duperie, sur leur inépuisable besoin de masques et de fictions théâtrales. Cerf Blanc-Laplante a été le réactif, providentiel à sa façon, qui nous permet d’entrer dans les labyrinthes d’une mentalité collective et d’examiner le rapport complexe entre les foules et les personnalités charismatiques[1].

À propos de son personnage (en fait, un imposteur américain de talent et doté d’un extraordinaire esprit d’initiative) Ferrero déclare ouvertement dans ce passage l’existence d’implications d’histoire sociale, socio-culturelle et de mentalités collectives, qu’il néglige pourtant en faveur d’un choix tout à fait légitime de type exclusivement littéraire. Il ne s’agit pas, d’autre part, d’un exemple isolé de séduction et d’effet d’inspiration que des histoires d’étrangers, ou prétendus tels, transportés hors de chez eux et forcément ou volontairement exhibés devant les publics de l’Europe impérialiste ont eu sur des talents narratifs[2]. Si donc, en passant de la réalité à la narration, une concrète et particulière histoire d’(auto-) exhibition de la diversité humaine a produit des textes littéraires, on peut aussi relever le parcours en sens contraire dans un texte littéraire dont l’explication nécessite un renvoi à des pratiques sociales et culturelles assez courantes pour être expérimentées et comprises par les lecteurs. L’expérience détaillée du protagoniste – nanunculus dans un pays de géants, exhibé à la fois comme phénomène de la nature et comme instrument de profit commercial – racontée par Jonathan Swift dans Gulliver’s Travels (1726), deuxième partie («Voyage à Brobdignag»), chapitre 3, représente un autre exemple remarquable de contamination entre pratique sociale de l’exposition humaine (dont la présence assez répandue dans l’Angleterre du début du XVIIIe siècle peut être supposée) et imagination narrative. C’est la même pratique sociale à qui se réfère évidemment William Shakespeare, qui, dans la Tempête, fait parler Trinculo et Stephano (acte II, scène II, et acte V, scène I) pur conceptualiser Calibano comme une rareté, une curiosité sauvage digne d’être emmenée et exposée en Europe pour en tirer, en tant que denrée «marketable», un profit commercial[3].
Face à des événements, à des histoires et à des personnages de ce type, l’historien qui s’interroge sur des phénomènes sociaux a au contraire pour choix de rechercher les éléments à travers toutes les sources possibles, pas seulement pour enquêter dans la psychologie individuelle, mais pour donner des réponses, tout du moins fragmentaires, à des questions générales: les idées et les représentations de l’autre, l’expérience de l’altérité dans la vie quotidienne encore plus que dans la vie intellectuelle, la présence de conceptions et d’un vocabulaire de la race, l’émergence hypothétique d’attitudes de l’opinion publique qui renvoient à certaines formes de racisme, la possibilité de décrire les manifestations concrètes de ce dernier, les interférences entre perceptions individuelles et discours de propagande, perceptions et stéréotypes, perceptions et expériences de vie vécue ou expectatives individuelles.

2. Le scénario que nous avons choisi pour effectuer cette enquête sont les ethno-expositions en Europe et notamment en Italie[4], à une époque, la fin du XIXe siècle, qui a offert, partout dans le vieux continent, un témoignage de la vogue extraordinaire de ce genre de spectacles dans leurs différentes versions: exhibitions de races humaines dans les expositions internationales ou universelles, spectacles de variété à sujet ethnique, expositions d’êtres humains dans des espaces spécifiques, tels que les parcs zoologiques ou les aires publiques destinées aux loisirs populaires. Pourquoi étudier ce sujet-là ? Pourquoi en Italie ? Les raisons en sont multiples. Les spécialistes de l’Italie coloniale et plus en général de l’intérêt italien pour l’Afrique (intérêt politique avant tout, mais aussi socio-culturel) (Del Boca 1992, Labanca, 2002), ont réalisé au cours de ces 30 dernières années une démythologisation remarquable et salutaire de l’historiographie nationaliste et impérialiste et du prétendu exceptionnalisme colonial italien, qui, dans les interprétations traditionnelles de signe nationaliste ou fasciste ou ‘justificationiste’, se serait distingué de ses correspondants européens par son caractère bénigne, bienveillant et accompagné tout au plus d’une sorte de racisme imperceptible, atténué et édulcoré. Mais, en même temps, en s’interrogeant de plus en plus à propos du problème du racisme – qui tout récemment a commencé à être exploré d’une façon de plus en plus sérieuse et problématique[5] –, ils se plaignent de l’insuffisance, qui semble persister aujourd’hui, des recherches sur l’image et la perception de l’Afrique et des Africains dans l’opinion publique, surtout au début de l’histoire coloniale de l’Italie moderne. On considère généralement que la connaissance que nous avons de ce qu’on a décrit est superficielle et qu’elle contient autant d’expressions, d’elles-mêmes problématiques, telles que “imaginaire colonial”, “culture coloniale répandue” ou, avec un surplus d’interprétation préalable, “imaginaire raciste”. C’est à la suite de la formulation de cet ensemble de problèmes que l’attention des chercheurs va se concentrer sur l’identification des sources les plus aptes à satisfaire les exigences de l’enquête. Mais, à ce propos aussi, si l’on a produit un renouveau d’intérêt systématique pour les véhicules typiques de l’opinion publique – presse éphémère, images d’une consommation populaire intensifiée grâce à la photographie, formes d’expression théâtrale ou spectaculaire ou ludique – on commence à peine à tracer le paysage complexe des sentiments, des attitudes, des visions collectives. Même si l’on a entrepris, par exemple, l’inventaire de nombreux fonds photographiques et si l’on réfléchit de plus en plus sur la valeur de l’analyse iconographique, on admet qu’«on en est encore aux prémices à l’intérieur de l’œuvre de reconstitution du vaste corps d’images et de représentations qui composent l’univers iconographique de l’Italie coloniale»[6]. Cette situation apparaît nettement meilleure si l’on considère l’époque du fascisme, grâce à des études qui ont pourtant privilégié les exhibitions coloniales et les aspects muséographiques, tels que les instruments de propagande ou les collections de photographies tant officielles que privées, ou bien les analyses d’histoire littéraire. Mais le cadre montre encore des vides considérables en ce qui concerne la période de l’Italie libérale sous le règne d’Umberto I, à la fin du XIXe et sous le roi Vittorio Emanuele III, au début du XXe siècle, dans les décennies qui virent les gouvernements de Depretis, Crispi et Giolitti.

3. Pour ce qui est du thème spécial des ethno-expositions vivantes, qui représentent évidemment l’une des sources les plus fécondes de production d’images et d’expériences populaires de l’altérité humaine, alors que l’historiographie internationale a exploré à ce propos un certain nombre d’exemples et de manifestations, aussi bien dans l’Europe centrale et septentrionale qu’aux Etats-Unis, on trouve pour l’Italie une situation d’ignorance presque totale. Cela est vrai aussi pour la récente collection d’études françaises Zoos humains (2002), qui a proposé une vue d’ensemble remarquable de ce genre de phénomènes sociaux et socio-culturels au niveau européen, mais qui offre très peu pour le cas italien, non seulement en termes de descriptions phénoméniques que de formulation de problèmes ou d’indication de directions de recherche. Pour mieux saisir la nature des objets de notre analyse, il peut être utile d’en rappeler en synthèse la généalogie, en regroupant toute une série d’épisodes de l’histoire de l’Europe moderne dont le cas célèbre de la Vénus Hottentote, entre Londres et Paris en 1810-1814, est un des plus célèbres, mais certainement pas le prototype moderne. Toutefois ces épisodes ont des racines beaucoup plus anciennes: ils renvoient, par certains aspects, au goût de l’exotique, du monstrueux, de l’incroyable qu’on ne saurait classifier; très vif dans l’Occident classique et humaniste de la Renaissance baroque et néoclassique, et qui connâit cependant dès le début du XIXe siècle une accélération spectaculaire et de masse au niveau commercial qui, par la suite, en distinguera de plus en plus la phénoménologie riche et variée[7]. Un résultat important a été apporté par des études diverses et très intéressantes. La conscience qui devrait se substituer à toute idéologie préétablie risque justement d’aplatir l’analyse sur une notion générique de racisme ou, comme l’on dit, d’«animalisation», ou d’«infériorisation» de l’«autre». Cette conscience est celle du caractère extrêmement compliqué des phénomènes ethno-expositifs, en tant que contextes d’une expérience de l’altérité consommée non plus outre-mer, au terme d’un voyage de déplacement et dans le cadre épouvantable et menaçant d’une nature hostile et dominante, mais finalement chez soi, dans l’espace rassurant et contrôlé d’un enclos artificiel qui prétend rebâtir nature, vérité et authenticité et les proposer bien emprisonnées aux regards distanciés des spectateurs. C’est la conscience également de l’existence d’une multiplicité de facteurs, qui ne concourent pas simplement à définir la signification d’épisodes comme des opérations de communication, de propagande et de manipulation à l’époque de l’apogée de l’impérialisme européen. Ce sont aussi autant de mises en scène de rôles, de regards croisés, d’expériences de métamorphose, de mécanismes d’attraction/répulsion dans une sorte de rite d’initiation par amour/haine de la diversité ou bien de la férocité. Et ils se posent aussi, en même temps, comme les lieux physiques et mentaux de la mise en joue plus ou moins temporaire des identités respectives des sujets exposés/observés et des différentes catégories de visiteurs/observateurs, à travers la confrontation entre les notions de sauvagerie et de civilité. C’est au croisement de l’ensemble de ces actes et pulsions que peut ou non se manifester concrètement une image corporelle de la hiérarchie entre les hommes et que peut entrer en action une notion de race, engendrant des visions telles que celles que Todorov a proposé de définir comme “racialistes” et éventuellement une vision de l’humanité qu’on peut définir, encore avec Todorov, comme ‘raciste’[8].

4. Le cas qu’on a choisi pour une analyse mettant en pratique ces réflexions de méthode, est celui de la première ethno-exposition italienne organisée à Turin en 1884 et consacrée à la néo-colonie italienne d’Assab sur la Mer Rouge. Ce choix a été suggéré par des motifs extérieurs plus ou moins fortuits, comme la date, qui fait de cet épisode spécifique un précédent dans l’histoire de l’Italie contemporaine, l’absence presque complète de recherches satisfaisantes, la constatation de l’abondance de témoignages capables de faire parler l’opinion publique, la survivance d’une documentation d’archive qui révèle le côté institutionnel de l’événement, la découverte des sources photographiques après une chasse vraiment opiniâtre. Mais on a été guidés aussi par deux considérations ultérieures de méthode. On pouvait transformer des circonstances occasionnelles en une étude expérimentale de la mentalité collective, capable éventuellement de vérifier les interprétations courantes des ethno-expositions européennes comme apothéoses et véhicules du racisme populaire, et l’on pouvait surtout essayer de pénétrer l’état de l’opinion et des sensibilités par rapport à l’expérience de l’altérité humaine à un moment – le début du colonialisme italien en Afrique – qui n’était, pour ainsi dire, pas encore pollué par le haut degré d’exposition à la propagande impérialiste et civilisatrice qui marquera les mois et les années suivantes, après l’expédition de Massaoua en janvier 1885.
Je rappelais auparavant que l’histoire des ethno-expositions en Italie n’a pas tout à fait reçu la même attention et les mêmes énergies que dans les autres pays européens, en particulier l’Angleterre, la France, l’Allemagne, la Suisse, la Belgique, la Hollande, le Danemark, la Suède et même la Russie sovietique[9]. On ne pourrait pas comprendre cela à partir de la simple constatation que c’est dans les pays qui ont développé les premiers empires coloniaux modernes que l’expérience coloniale et de la diversité anthropologique a profondément pénétré la vie quotidienne et la culture dans tous ses aspects – de la politique à l’idéologie, de la vie religieuse à la science, de l’opinion et des sentiments populaires aux habitudes de vie –, ou bien que c’est là qu’a été précoce la culture économique, scientifique, commerciale et technique des expositions universelles et, à l’intérieur de celles-ci, des ethno-expositions. Si l’Italie est arrivée en retard sur la scène du colonialisme au XIXe siècle, on ne peut pas dire que ce pays soit resté étranger à la vogue occidentale des ethno-expositions, bien qu’un décalage chronologique et quantitatif soit bien visible par rapport à l’expérience, par exemple, de la France ou de l’Allemagne. Il suffit de rappeler les cas suivants, qui attendent encore des recherches sérieuses: Palermo 1891, Gênes 1892, Turin 1898 et 1902, Milan 1906, Turin 1911, Rome 1931 et 1936, Turin 1936. Ce qui a fait défaut jusqu’ici a plutôt été la motivation historiographique pour l’étude des ethno-expositions, même de la part de l’histoire sociale, de l’histoire des sciences ethno-anthropologiques, de l’histoire du théâtre ou des spectacles. Peut-être que le désintéressement a été engendré par les verdicts hâtivement négatifs prononcés par ces mêmes historiens à qui l’on doit le renouvellement de l’historiographie coloniale italienne dans les trente-cinq dernières années: le cas de l’ethno-exposition de Turin en 1884, par exemple, a été vu comme un simple reflet du caractère frauduleux, manipulateur, improvisé et artificiel – et donc nécessiteux d’expédients mesquins pour s’imposer au public – de la politique coloniale du ministère Depretis-Mancini et en même temps comme l’exemple d’un racisme brutal. L’analyse des documents dans toute leur ampleur typologique et la perception rapprochée de la phénoménologie de l’événement ne peuvent que contredire un tel jugement simplificateur – dont la perspective toute politique empêche de focaliser l’attention sur l’opinion publique – et elles restituent à l’épisode sa richesse d’éléments, sa variété d’aspects, ses spécificités qui le rapprochent tout en le distinguant des autres membres de la famille européenne des ethno-expositions.

5. Cette invocation de changement de perspective ne veut pas nier tout à fait l’origine et l’intention de pure propagande politique et de publicité économique – à l’exclusion presque totale d’un intérêt scientifique quelconque – dérivant de l’initiative d’exposer à Turin pendant huit semaines – de fin juin jusqu’à la fin d’août 1884 – six indigènes de la Baie d’Assab (trois hommes adultes, une jeune fille et deux enfants). Cela eut lieu à l’occasion de l’Exposition Générale d’Italie, la première exposition nationale véritable de type moderne en Italie, conçue comme une grande revue des progrès économiques, historiques, politiques, sociaux et culturels de la nation après son indépendance et son unification, au moment même où elle faisait tous ses efforts pour s’insérer dans la compétition internationale et coloniale et participer au scramble for Africa[10]. Mais à l’origine et dans le déroulement d’une ethno-exposition il n’y a pas seulement des intentions et des architectes, que ce soient des hommes politiques, des administrateurs ou des hommes d’affaires: il y a des acteurs protagonistes, c’est-à-dire des sujets/objets exposés, il y a des usagers, des témoins, des observateurs, dont l’ensemble appartient au monde composite du public. Toutes ces catégories de personnes s’expriment, font entendre leurs voix, laissent des témoignages, des signes, des traces qui nous permettent à notre tour de reconstituer cette expérience de l’altérité. C’est seulement en deçà de cette expérience, et non pas à son début, qu’on peut éventuellement parler de racisme et surtout de racisme diffus ou populaire, qui ne se nourrit pas seulement de stéréotypes littéraires ou de notions créées par la presse périodique, par la divulgation scientifique, par l’instruction et par tous les moyens de formation de l’opinion populaire, mais qui se nourrit aussi de l’expérience directe. L’ethno-exposition se pose comme une occasion unique d’expérimenter de visu l’altérité anthropologique à une époque et dans une société où, pour ceux qui ne sont pas et ne seront jamais voyageurs, explorateurs, soldats, missionnaires ou administrateurs coloniaux, la possibilité de rencontrer des individus non-européens et surtout des gens de couleur sans sortir d’Italie est très réduite ou presque nulle – rappelons que le premier recensement en 1938 des sujets de l’empire résidents en Italie enregistrera seulement 72 individus (on peut suspecter que l’autorité de sûreté publique a oublié les élèves des écoles missionnaires)[11], contre les quelques 4000 individus qui avaient été estimés en France au début du XVIIIe siècle[12]. Il n’est pas question à ce sujet de la préexistence, à propos des peuples noirs de l’Afrique, des opinions de type raciste en Italie dans la littérature scientifique, ou prétendue telle. Ces opinions existent, il s’agit d’une donnée courante dans les sciences anthropologiques et sociales d’inspiration darwiniste – on pourrait mentionner à ce propos des auteurs comme Gerolamo Boccardo, Niccola Marselli ou Giovan Battista Licata, ou des hommes de science et de plume plus connus comme Mantegazza, Lombroso, Niceforo, Scarfoglio –, mais cela n’entre pas nécessairement en jeu dans une expérience dominée par la confrontation directe.
Si donc, dans le cas de l’exposition de Turin en 1884, on prête attentivement l’oreille aux voix de l’opinion publique, les témoignages qu’on reçoit, même s’ils renvoient souvent à un langage de race, ne parlent pas avec des termes de racisme, de racialisme, d’orgueil racial; et l’on ne constate que de très rares formes de mépris ou de dégoût d’origine raciale qui se retrouvent somme toute dans une minorité de cas. L’absence de toute intention anthropométrique ou d’effort classificatoire marque une différence essentielle par rapport aux expériences françaises à peu près contemporaines. Les Africains de Turin sont considérés comme des individus et non pas comme des exemplaires. Ils appartiennent à une individualisation qui met en évidence leurs noms, leurs caractères, leurs personnalités, leurs particularités tant physiques que psychologiques.

6. Pour ne pas créer d’équivoques, il faut souligner qu’évidemment une attitude raciste ne se manifeste pas seulement avec des expressions verbales explicites de dégoût ou de refus. Dans le langage courant, même des expressions plus nuancées, camouflées de paternalisme ou de condescendance peuvent renvoyer à formes plus subtiles, mais que l’on peut tout autant classer comme ‘racistes’. Même l’attitude condescendante de celui qui constate la capacité des individus d’une certaine ethnie ou peuple à se hisser à la hauteur du niveau de civilisation de l’observateur, jugé supérieur par rapport au leur, correspond évidemment à une attitude raciste. Sa qualité de raciste ne s’exprime pas dans la négation radicale de toute possibilité d’amélioration fondée sur des arguments raciaux ou biologiques. Il s’agit tout de même d’une version modérée, possibiliste et bienveillante de racisme dont le contenu d’ethnocentrisme ou de racisme hiérarchique est tout à fait évident dans l’idée du caractère positif de l’élévation d’un ou de maints individus d’une race considérée comme inférieure vers des niveaux supérieurs accessibles grâce à l’abandon de leur propre culture en faveur de l’intériorisation d’une culture ‘autre’ et supérieure sous tous ses aspects. Il ne s’agit pas d’un racisme d’exclusion – irréductibilité des différences – mais d’un racisme d’inclusion, dont le paradoxe est d’envisager son auto-effacement futur au terme du processus de civilisation conçu comme une assimilation en théorie possible, mais qui n’est concevable et pratiquement réalisable que par la suppression des différences. On a évidemment à faire à tout un assortiment de possibilités de racisme, ce qui fait qu’il est très difficile de généraliser et qu’il est peu convenable de prononcer des verdicts univoques quant au taux de racisme existant à l’intérieur d’une culture et d’une société. Il est évident, d’autre part, qu’à l’intérieur de cette même société ou culture peuvent s’exprimer envers l’altérité anthropologique des attitudes radicalement différentes et fondées sur des valeurs religieuses ou politiques qui refusent l’exclusion et, au contraire, invoquent l’identification, la solidarité, la fraternité, en proposant une vision d’identité fondamentale entre les êtres humains: cette identité peut se cacher sous des données extérieures, qui pourtant sont sans valeur par rapport au fonds commun d’humanité, au même patrimoine de droits naturels ou à la condition identique de fils du même Dieu.
Cela dit, il faut ajouter que dans l’analyse des expressions linguistiques qui véhiculent une expérience d’altérité – comme dans le cas des Assabais de Turin en 1884, où l’on a eu recours à toute une variété de sources, de voix et de témoignages de nature différente – il est possible d’apercevoir toute une gradation mélangée d’attitudes. Aussi est-il impossible de définir ce phénomène – comme tous les phénomènes de l’histoire des mentalités – d’une façon univoque et cela nous amène à l’interpréter sous le signe de l’ambiguïté et de la complexité. Il est vraiment indispensable de faire affleurer cette complexité au moyen d’une analyse de réactions, de verbalisations, d’images qui ne pourra jamais s’arrêter à des définitions simplistes et généralisantes.
On ne peut pas nier l’attitude de réification de la part des gens du commun envers les hommes noirs exposés, qui se trouvent considérés comme une véritable «attraction» à admirer alternativement de proche et de loin, à toucher, à palper, à lisser, à caresser. Tout cela n’épuise pas néanmoins le sens d’une conduite où un certain racisme est présent, sans qu’il monopolise pourtant tout à fait la scène. Certes, il est difficile de nier que la plupart des visiteurs de l’Exposition de Turin considéraient les Assabais, au moins au début de la période de leur permanence dans la ville piémontaise, seulement comme des raretés presque animales, à regarder avec une curiosité mêlée d’appréhension. Ils les dévisageaient certainement comme des êtres bizarres, sauvages et inférieurs. Mais si cela a pu avoir lieu, ce n’était pas pour longtemps. C’est, d’une part, le déroulement de l’exposition et, de l’autre, une certaine volonté politique qui produisirent des changements très significatifs et, en conséquence, des modifications de perception, parfaitement visibles dans l’évolution des descriptions et des représentations, même si ce fut, encore une fois, parmi beaucoup d’ambiguïtés et de contradictions.

7. Ce résultat relativement surprenant n’est compréhensible que si l’on arrive à comprendre aussi les comportements des sujets exposés, dont les réactions, face à la logique de l’exposition, donnent lieu à une négociation d’identité qui en restitue une image qui n’est plus celle d’échantillons raciaux, selon les rôles que leur ont réservés les organisateurs, mais celle d’individus avec des personnalités, des caractères, une dignité qu’il n’est pas possible de méconnaître. Par un mécanisme de perception et de reproduction déformée, et non pas par l’action mystificatrice des hommes politiques, que les documents semblent exclure, ces mêmes individus subissent et peut-être coopèrent à un processus sans contrôle et embarrassant d’anoblissement et d’élévation sociale: l’imagination transforme donc les trois hommes en princes, nobles dignitaires, agents diplomatiques, guerriers valeureux, les deux enfants en autant d’exemples de jeunes particulièrement vifs, intelligents, capables de s’adapter et d’interagir avec leurs admirateurs. Seule la femme se voit réservé un rôle qui ne dépasse pas celui du symbole sexuel puissant et irrésistible. On ne peut pas nier l’influence positive exercée par l’aspect physique des Assabais. Tous les observateurs en soulignent la beauté, quoiqu’un peu spéciale et pas toujours conciliable avec les goûts occidentaux, ainsi que leur différence par rapport aux vrais «nègres»: «Mes traits somatiques – considère affablement le peau-rouge Cerf Blanc tout en éclairant ce dernier point – ne sont guère ‘indiens’, mais ceci m’aide dans ma mission. Je ne suscite ni alarme ni répulsion, mais de la sympathie»[13]. C’est ainsi, enfin, que sont également franchies les limites matérielles entre visiteurs et visités, espace du public et espace clos des regardés, qu’on veut faire coïncider à l’origine avec les enclaves rigides de la civilisation et de la sauvagerie. Le village faux et à la fois authentique s’ouvre à la libre fréquentation d’hommes, de femmes et d’enfants blancs et la foule absorbe en elle-même ces personnages noirs individualisés par leurs propres qualités et par la revendication d’une dignité, d’un rôle, d’une position qu’ils contribuent directement à établir. De ce point de vue, pour toutes les figures impliquées, il s’agit certainement d’une expérience imprévue et prodigieuse, qui se déroule non pas sous le signe du racisme, mais plutôt du paternalisme ou même d’un solidarisme humanitaire et égalitaire. Si la vision raciste pose une hiérarchie des races biologiquement enracinée et nie toute possibilité d’élévation des inférieurs à cause des conditionnements ineffaçables de la nature, la mise en scène de l’ethno-exposition de Turin présente des exemples vivants d’humanité parfaitement capable d’adaptation et d’appréciation des valeurs de la civilisation, de la socialité, de la politesse: certes ce sont des sauvages, qui appartiennent à une race inférieure, mais ils savent toutefois comment vivre. Ce ne sont pas seulement des êtres pleins de dignité et, à leur façon, d’élégance morale. Ils provoquent et apprécient aussi la considération de la haute société et des autorités institutionnelles. Et ils savent également goûter le commerce social, les merveilles des sciences et des techniques, les rapports galants entre les sexes, les jeux amoureux par lesquels on désire et on est désiré, les divertissements offerts par la kermesse de Turin et de Milan (but d’une incroyable et brève visite de la part des sauvages métamorphosés en hommes et en femmes d’état). Sur la scène il n’y a pas seulement des sauvages, mais en même temps la représentation du grand spectacle de la modernité et du progrès, qui peuvent tout avec leurs vertus civilisatrices. Plus puissante que la nature sauvage, la civilisation occidentale se révèle capable de réveiller le fonds commun d’humanité que la religion musulmane, qu’ils professent, ne peut comprimer et qui ne sait pas s’interdire les délices du vin muscat et de la pâtisserie piémontaise (ce qu’on peut très bien comprendre). Mais surtout – et c’est la note que la presse ministérielle fait résonner avec le plus d’insistance – on dirait les six Assabais un témoignage vivant de la possibilité que les habitants de la nouvelle colonie d’Assab deviennent des citoyens du Règne à plein titre: en somme, ce n’est pas seulement leur alterité exotique qui s’empare de l’attention publique, mais le processus de domestication qu’ils mettent en scène sous les yeux des turinois et des turinoises. “Frères” ou “concitoyens” deviennent respectivement les mots d’ordre de l’opinion populaire démocratique et radicale et des partisans du gouvernement, même lorsqu’il s’agit de reprocher le peu de scrupule des organisateurs de l’exposition, guidés, au début de l’initiative, par la seule logique commerciale et spectaculaire: alors “fraternité” et “concitoyenneté”, avec “humanité”, peuvent fournir la juste perspective critique. Ce n’est pas ainsi que l’on traite des frères ou des concitoyens, ni même des êtres humains!

8. Certes, ironie et satire servent de contrepoint à une opération dont l’intention de propagande n’échappe à personne, et où l’on flaire la tromperie quant à la prétendue condition princière des six Africains, bien des semaines avant qu’éclate le cas de ce qu’à la fin des opérations, on baptisera farce, comédie, mystification, mascarade, carnaval, ou “tavanata” en dialecte turinois (et milanais)[14]. Et la très vigilante presse satirique, surtout loin de Turin, ne se laisse pas charmer trop facilement par les Assabais, dont la capacité de profiter de la situation jusqu’à la fin est nettement soulignée avec une ironie aiguisée et mordante. On ne s’abstient pas des métaphores animales. À l’occasion celles-ci sont particulièrement brutales, pas seulement dans un contexte satirique, mais aussi comme expression d’un vrai mépris: les garçons bougent avec des gestes simiesques, on se demande si ces êtres ont une queue, ils font suspecter une férocité qui les rapprochent des animaux, ils ressemblent aux blattes, on les appelle ourang-outangs, on recourt à un double sens pour désigner les séquelles polémiques après le retour en Afrique comme «la queue des Assabais». Et avec la femme c’est toujours le sexe qui filtre les perceptions. Elle excite une vision tout à fait sexiste et éveille des définitions métaphoriques au contenu animal, ou mieux, félin: elle est bête féroce, elle est panthère, elle déborde d’une sensualité animale, instinctive, primordiale; on rapporte avec des tons lourdement allusifs la notice que la femme est rentrée chez elle enceinte. Dans un imaginaire dans lequel l’Afrique est aperçue depuis longtemps comme une terre de passions effrénées, de sensualité et de sexualité traduites dans une iconographie aux symboles sans ambiguïtés – toujours des nudités, des formes physiques accentuées, de grands seins, des regards rayonnants de sensualisme – il n’est que trop facile qu’un corps d’adolescente de religion islamique, enveloppé étroitement et avec soin dans de longues robes puisse devenir une source de désirs et de rêveries qui finissent même par pousser quelqu’un à l’action (la chronique nous transmet une tentative d’agression nocturne à la jeune Kadiga, dont la conclusion sanglante due à l’intervention à main armée du guerrier Kamil est heureusement éventée per les «carabinieri»).
Même s’il y a là des discours sérieux ou satiriques au sujet des “frères”, des “concitoyens”, des “princes” ou des sauvages un peu bestiaux, tout cela ne suffit pas pour absorber le sens complexe de cette histoire, qui va bien au-delà de la propagande, de la politique coloniale, de la race et du racisme. Doutes, satires, allusions: rien ne peut supprimer l’infatuation générale qui étourdit aussi les classes dirigeantes, la moyenne et petite bourgeoisie, la classe ouvrière à Turin et à Milan. Les défilés en carrosse sur les boulevards de Turin, les réceptions et les riches dons qui leur ont été réservés par divers membres de la famille royale et par les autorités de la ville de Turin, le véritable triomphe qui, à Milan, vit les protagonistes se pencher aux balcons du Grand Hôtel Continental avec Monsieur le Préfet et Monsieur le Maire de la ville pour recevoir les applaudissements de la foule ou saluer les milliers de spectateurs réunis dans l’Aréna, les manifestations de solidarité et les présents des travailleurs de l’électricité et de la maison d’édition Sonzogno, la visite en grande pompe au château du comte et de la comtesse Gazzaniga Arnaboldi près du lac de Côme: tout cela repousse vers le fond de la scène les dilemmes débattus ou ridiculisés par les journalistes – sauvagerie ou civilisation, diversité irréductible ou fraternité et citoyenneté, noblesse ou misère, authenticité ou tromperie – et met en évidence une histoire où le moteur principal est celui du besoin irréfrénable de grand spectacle, d’invention, de fantaisies, d’un événement extraordinaire. Le public fit les princes, les princes surent saisir les circonstances. Ni les doutes ni les satires purent l’emporter: on manifesta les uns, on s’amusa des autres, mais les foules italiennes et les autorités elles-mêmes ne voulurent pas qu’ils les privent de cette expérience hors du commun. Aux éponges, avec lesquelles dans quelques illustrations on essayait de tester l’authenticité de la teinte noire, on préféra goûter sans trop de questions la «grande attraction», ou «les inqualifiables délires des démonstrations – ce sont les mots du baron Cristoforo Negri – qui journellement se renouvelaient partout»[15]; et s’abandonner aux vers passionnés, aux histoires d’amour véritables ou inventées, aux musiques et aux danses expressément composées. Le titre d’une des chroniques de l’exposition de Turin dans le journal milanais «Il Fascio operaio», Godiamo e viviamo, exprimait avec efficacité ce besoin d’enchantement et d’insouciance qui se répandait aussi dans le public populaire. Comme dans le roman de Ernesto Ferrero, c’est une histoire qui encore une fois révèle dans la mentalité collective la «volupté de duperie et d’auto-duperie et [l’] inépuisable besoin de masques et de fictions théâtrales»[16].

9. La première ethno-exposition italienne, en conclusion, ne connut pas le langage sec et détaché de la science anthropologique qui s’imposait chez les homologues français, mais plutôt les récits colorés de la presse et les regards bienveillants d’un public assoiffé de spectacle, de prodige, d’illusion jusqu’à se laisser duper sans aucune volonté de proclamer sa propre supériorité raciale.
Après l’expédition de Massaoua, en 1885, et surtout après le massacre de Dogali, en 1887, les sentiments populaires et l’opinion publique en Italie se montreront sûrement moins indulgents et généreux. Leurs exactes manifestations par rapport à la question du racisme ou du racialisme pendant le dernier quart du XIXe siècle et jusqu’à la guerre de Lybie sont encore toutes à étudier, en utilisant des sources diverses, de la presse quotidienne à la littérature politique et de propagande idéologique, de la presse populaire et illustrée aux traités d’anthropologie, mettant en valeur aussi des sources nouvelles, dont l’importance est croissante après 1885: les correspondances des journalistes, qui, de plus en plus nombreux vont à la suite des troupes en Afrique orientale et envoient en Italie leurs descriptions et impressions de la réalité africaine[17]. Si cette étude reste encore largement à faire, on peut quand même, avant de terminer cette réflexion, mentionner ici un échantillon très significatif qui renvoie au problème d’un changement visible d’attitude envers les Noirs dans l’Italie de la fin de siècle et qui met en cause précisément la dimension ‘racialiste’ de l’opinion et de la façon de sentir et de percevoir les différences ethniques.
Quand, à la fin d’août 1884, les responsables de l’Exposition de Turin se posent le problème de prolonger le séjour des six Assabais pour continuer à exploiter l’effet d’attraction qu’ils ont démontré de produire sur le public, ils ont quand même le souci de consulter un médecin: et quel médecin. Il s’agit de Giacinto Pacchiotti[18], célèbre professeur de pathologie et de chirurgie à l’Université de Turin, administrateur de la ville et sénateur du Règne, hygiéniste, réformateur social, franc-maçon et responsable des services sanitaires de l’Exposition générale italienne de 1884. Après une consultation Pacchiotti conclut qu’il n’est pas à conseiller de retenir les six Africains à Turin, où ils ont déjà souffert du froid et de l’humidité, surtout au début de leur séjour à la fin d’un mois de juin pluvieux, (et ensuite de divers troubles digestifs et nerveux, tout en révélant une complexe pathologie du déplacement). Le verdict final est négatif: ce n’est pas le cas de les exposer aux effets d’un climat qui va vers l’automne. En effet, les Africains sont renvoyés à Assab le 24 août. Un sursaut d’humanité a donc voulu éloigner les risques si communs pour la santé des Africains fréquemment transportés en Europe – surtout dans l’Europe du nord et de l’est – pour des expositions et dont la mortalité à cause de maladies respiratoires ou de type typhoïde est très élevée. A peu près quinze ans plus tard, en 1898, un témoignage intéressant nous laisse entrevoir non seulement la pratique cruelle de la traite des Noirs exposés au cours d’un voyage en Europe, mais, dans le langage du témoin, une attitude tout à fait différente de celle que le vocabulaire des descriptions et des relations nous avait révélée en 1884. Nous concluons donc en cédant la parole au marquis Alessandro Guiccioli, député conservateur, maire de Rome en 1888-1889, ensuite préfet de Florence, de Turin et de Rome, qui, le 15 Mai 1898, dans son journal, rappelle ainsi son expérience à l’Exposition de Turin de 1898, où il put assister à l’un des plus fameux spectacles ethniques africains, mené depuis quelques années dans l’Europe de la 'Belle Époque' par l’imprésario suisse Albert Urbach:

On va à l’Exposition voir les Amazones de Dahomey, qui, avec des guerriers de leurs races, exécutent des jeux et des danses typiques. Le chef des Amazones est une femme aux belles formes, très séduisante. Au contraire, le reste de la troupe féminine laisse beaucoup à désirer, quant au charme. Même parmi les hommes, ceux qui sont beaux et bien faits, sont très peu nombreux. Comme une compagnie de singes ou de chiens, ces nègres font le tour du monde sous la direction d’un entrepreneur allemand, qui a eu la barbarie de les emmener jusqu’en Sibérie. Le froid et les changements d’habitude écourtent la vie de ces malheureux; mais, lorsqu’ils meurent, dit l’entrepreneur avec un sourire cruel, «on en fait arriver des frais»[19].

 

 

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Note

[1] FERRERO 2001 p. 204 (c’est nous qui traduisons).

[2] Voir DAENINCKX 1998.

[3] Je dois à Giuseppina Restivo la connaissance de cet important détail du texte de Shakespeare.

[4] Les éléments factuels auxquels je me réfère et qui concernent l’Exposition Générale Italienne de Turin en 1884 ont été exposés en détail dans mes essais cités dans la bibliographie et je me permets d’y renvoyer le lecteur une fois pour toutes. Pareillement, j’omets ici toutes les informations détaillées sur les sources, en particulier les journaux italiens, qui ont servi dans cette recherche et pour lesquelles je renvoie encore une fois aux travaux que j’ai publiés.

[5] BURGIO 1999, Africa in vetrina 1992.

[6] TRIULZI 1999, p. 166 (c’est nous qui traduisons).

[7] KARP & LAVINE 1991, COOMBES 1994, CORBEY, 1993, LINDFORS 1999, ABBATTISTA 2003bis.

[8] TODOROV 1989.

[9] Zoos humains 2002, ÇELIK-KINNEY 1990, HOFFENBERG 2001, HIRSCH, 2003.

[10] MONTALDO 1999.

[11] GABRIELLI, 1999, p. 206-208.

[12] COQUéRY-VIDROVITCH 2003, p. 656.

[13] FERRERO 2001, p. 34.

[14] “Tavanata”, ou ‘bêtise’ est le sous-titre d’une comédie farsesque de Eraldo Baretti, J’Assabeis, Torino, 1884, qui fut représentée avec grand succès sur les scènes de la ville pendant plusieurs mois à la fin de 1884.

[15] NEGRI 1884.

[16] FERRERO 2001, p. 204.

[17] MANTEGAZZA 1888, SCARFOGLIO 2003.

[18] LEVRA 2001, passim.

[19] GUICCIOLI 1973, p. 235-236. Merci à Annalisa Di Fant qui m’a signalé cette page.
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