Mazzinianesimo, fascismo, comunismo: l'itinerario politico di Delio Cantimori (1919-1943)
Roberto Pertici [*]
Roberto Pertici, «Mazzinianesimo, fascismo, comunismo:
l'itinerario politico di Delio Cantimori (1919-1943)», Cromohs,
2 (1997): 1-128,
<URL: http://www.unifi.it/riviste/cromohs/2_97/pertici.html>.
Sommario | I. Carlo Cantimori e la tradizione mazziniana | II. Da Ravenna a Pisa: le prime esperienze culturali e politiche (1919- 1928) | III. Il fascismo di Delio Cantimori | IV. Bolscevismo e fascismo | V. Il giudizio politico sul nazionalsocialismo | VI. Il 'mondo di ieri': il liberalismo e Benedetto Croce | VII. I punti di riferimento politico-culturali | VIII. Verso un nuovo 'sistema di verità': Cantimori dal fascismo al comunismo | Appendici I-VI.
II. Da Ravenna a Pisa: le prime esperienze culturali e politiche (1919-1928)
13. Sulla prima fase della formazione di Delio Cantimori sono necessarie
alcune precisazioni preliminari, di carattere cronologico e più
propriamente biografico, sì da sgombrare il campo da alcuni equivoci
che si sono trasmessi da uno studioso all'altro e da ultimo anche al pur
attento Simoncelli (Cantimori, 17; Note, 64). Il periodo
precedente l'ingresso alla Scuola Normale viene di solito genericamente
identificato col «suo liceo a Ravenna», ma Cantimori
frequentò il liceo ravennate solo dal 1919 al 1922, più
precisamente gli ultimi due anni di ginnasio e la prima classe del liceo;
nell'autunno del 1922 si trasferì, seguendo la famiglia, nella
«montanara» Forlì (PSC, 808) dove il padre era
passato a dirigere il locale istituto magistrale e dove egli si iscrisse
al liceo G.B. Morgagni, nel quale frequentò le ultime due classi
e conseguì, nel luglio del 1924, il diploma di maturità
classica. E' tuttora ignoto il motivo per cui, in un tempo in cui l'età
media dei diplomati era di diciassette-diciotto anni, egli uscisse dal
liceo a vent'anni e fosse, quindi, anche in Normale, di un anno o due
maggiore dei condiscepoli. Il latinista Cesare Bione fu l'insegnante delle
cinque materie letterarie in quarta e quinta ginnasiale: Cantimori dichiara
di dovergli moltissimo in relazione alla Scuola Normale di Pisa (probabilmente
Bione, che era stato normalista dal 1903 al 1907, fu il primo a prospettargli
la possibilità del concorso in Normale); Galvano Della Volpe fu
suo professore-supplente di filosofia in prima liceo (1921-22), non nell'ultimo
anno, come talora si tende a credere.
Il periodo ravennate è stato privilegiato dalla storiografia su
Cantimori, anche perché è stato oggetto di una rievocazione
per molti aspetti coinvolgente, scritta dallo storico per una pubblicazione
celebrativa, nel penultimo anno della sua vita: [33]
insomma sappiamo, di quei tre anni, molto di più di quanto ci sia
noto dei successivi. La loro importanza, e in particolare quella del magistero
di Della Volpe, è stata sottolineata da un saggio del 1981 di Sandro
Barbera e Giuliano Campioni, teso a dimostrare una precocissima crisi
- databile intorno al 1924, quindi prima della sua venuta a Pisa - dell'attualismo
gentiliano di Cantimori. Per fondare il loro assunto, i due studiosi si
sono basati soprattutto sulle note apposte da Cantimori in margine a due
testi: il manuale scolastico di Vito Fazio Allmayer in tre volumetti (Lezioni
sulla psicologia, Lezioni sulla logica, Lezioni sulla morale,
Firenze, Le Monnier, 1920) e l'opera di Della Volpe, L'idealismo
dell'Atto e il problema delle categorie, Bologna, Zanichelli,
1924. Si potrebbe discutere sull'uso che è stato spesso fatto delle
glosse disseminate da Cantimori su libri e riviste, sulla cautela necessaria
nell'interpretarle, ché esse hanno spesso, per il loro stesso carattere,
un carattere di estemporaneità, non vorremmo dire di umoralità;
si potrebbe anche ricordare che i tre volumetti di Fazio corrispondevano
al programma dei tre anni del liceo prima della riforma Gentile, che quindi
l'insegnamento di Della Volpe dovette essere impartito soprattutto sul
primo, mentre sembra che le glosse riguardino soprattutto la logica, cioè
il secondo; infine, da un esame che abbiamo fatto di questi volumi, conservati
nella biblioteca della Scuola Normale di Pisa, apparirebbero due strati
di appunti, uno più antico, puramente esplicativo, probabilmente
coevo all'insegnamento del docente, uno successivo, dello stesso tipo
delle glosse apposte all'opera di Della Volpe. Siccome sul frontespizio
di questa Cantimori scrisse: «Secondo libro annotato secondo la
nuova formula del cogito», si potrebbe ipotizzare che il primo fosse
appunto il manuale di Fazio in una seconda lettura, e dato che il libro
di Della Volpe è del 1924, altra ipotesi azzardabile è che
tale rilettura fosse dello stesso anno, pochi mesi avanti la venuta a
Pisa e due anni dopo il contatto diretto col giovane professore. Come
che sia, sembra comunque che Cantimori avesse elaborato le sue riserve
all'attualismo gentiliano «secondo la nuova formula del cogito»,
che egli così esplicitava: Cogito ergo sum, sed cogitatum
quoque est. In essa emergeva un'esigenza realistica, perché
il cogitatum, il fatto non veniva riassorbito, risolto, dissolto
nell'identità dell'atto, ma conservava una sua autonomia. In ciò
- secondo Campioni e Barbera - risulterebbero evidenti gli echi dell'insegnamento
di Della Volpe, che in quegli anni «stava traducendo le sue inquietudini
verso il totalitarismo attualistico in precise istanze empiristiche, e
ciò attraverso una particolare valorizzazione della posizione e
del ruolo critico assunto da Carlini entro il dibattito attualistico.
Carlini stesso parla di una fase 'empiristica' del suo pensiero, accertabile
soprattutto nella Vita dello spirito (Firenze, 1921), 'scritta
nel periodo dei suoi studi lockiani'»: [34]
Carlini ricuperava Croce e il suo sforzo di correggere in senso più
strettamente storico-positivo il carattere metafisico dell'atto. Nelle
note a margine al volume di Della Volpe, nelle pagine in cui si discutono
le posizioni di Carlini, Cantimori sembra, per alcuni aspetti, identificarsi
con esse, specie nello stabilire una sorta di 'dualismo' fra soggetto
e oggetto, fra pensiero e pensato, ma aggiunge anche che, mentre le tesi
di Carlini - se si resta nell'àmbito di una filosofia d'impianto
gentiliano - sono contraddittorie, l'esigenza che egli pone «è
giusta e si giustificherà filosoficamente nella filosofia del reale»:
[35] così sembra che
Cantimori chiamasse la filosofia che stava elaborando.
14. C'è da chiedersi se queste glosse, piuttosto che indicare una «fuoriuscita» dall'attualismo, non siano in realtà testimonianza del pensiero di un ventenne che dell'attualismo non aveva ancora fatto uno studio approfondito. Non è facile sapere quali testi di Gentile avesse fino ad allora letto: dalle testimonianze autobiografiche (che mi sembrano, per questi aspetti, più che verosimili) si ricava notizia di letture precoci dei Discorsi di religione (1920) e dei Profeti del Risorgimento italiano (1923), libri molto presenti, come abbiamo visto, a suo padre, legati come pochi al clima post-bellico e al ruolo di pedagogo della nazione che Gentile vi aveva assunto; si parla anche del volume del 1920 su Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento, letto seguendo i suoi primi interessi di storia rinascimentale, databili - come vedremo - ai primi mesi del 1923. Si può concludere che, quando postillava il libro di Della Volpe, il giovane Cantimori conoscesse piuttosto il Gentile 'riformatore religioso' e lo storico del pensiero, più che il filosofo? Parrebbe di sì. Garin ci ha informato che solo dopo il suo arrivo a Pisa lesse la Teoria generale dello spirito come atto puro, acquistata il 3 dicembre 1924 e poi fittamente annotata (sul tono di queste postille non dà però un giudizio univoco) [36]. Gianfranco Pedullà e poi anche Belardelli hanno reso nota una lettera (8 marzo 1938) a Gentile, che gli aveva dato l'incarico della revisione tipografica della Teoria generale in vista della ristampa presso Sansoni:
In una pausa del lavoro, mi sono messo a sfogliare la mia copia della seconda edizione Spoerri; e vi ho trovato la data della mia prima lettura della Teoria dello spirito: il dicembre 1924; e mi son trovato a rammentare la agitazione e l'entusiasmo di quella lettura, il fervore di pensiero e di lavoro che essa mi suscitò. La passione con la quale ora, dopo tante altre volte, mi sono accostato a questo libro, è certo meno esagitata di quella d'allora: ma non è certo meno grande, né meno forte. Per questo, aver potuto fare questo lavoro, anche se di sola revisione tipografica, è stato per me un onore - non solo per la fiducia da Lei mostratami nell'affidarmelo, ma per tutto quello ch'esso ha rappresentato per me, e per la cultura italiana, e per la storia del pensiero. Sono io che debbo ringraziar Lei, per aver potuto fare questo lavoro, per aver potuto modestamente collaborare a presentare di nuovo questo libro agli italiani. E Le dico che Le sono profondamente grato!. [37]
15. Ora, anche tenendo nella dovuta considerazione la «straordinaria capacità di adesione all'interlocutore» (Prosperi, Introduzione, XXIX) che Cantimori mostrò sempre nelle sue lettere, pare difficile attribuire solo ad essa il contenuto e il tono di questa, ed è quindi più che probabile che essa registri uno stato d'animo realmente vissuto: egli approfondì la filosofia gentiliana dopo il suo ingresso in Normale e a lungo cercò di ripensarla in autonomia, mosso dalle esigenze nuove che i suoi studi gli ponevano. Così prospettive e suggestioni gentiliane operano anche nel suo concreto lavoro storiografico: già Garin ebbe a osservare che «chi abbia in mente l'impianto teorico degli Eretici cantimoriani vede subito, pur nella diversità, la linea che unisce il punto più alto della produzione di Cantimori alle sollecitazioni degli anni pisani» [38] ed un giudizio analogo è espresso da Prosperi, secondo cui «la scuola di Saitta, Giovanni Gentile, compongono una genealogia che presiederà a lungo al lavoro di Cantimori» (Prosperi, Introduzione, XVII-XVIII, ed anche XLVII-XLVIII).
Al problema del suo «distacco dall'attualismo» si sono dedicate molte pagine, specie da parte dei primi biografi ed esegeti: tutti tendevano ad anticiparlo cronologicamente, quasi per liberare precocemente lo storico (che era stato, quasi sempre, anche il loro maestro) da una contiguità avvertita come imbarazzante. Giovanni Miccoli, per esempio, credeva che ne fossero già sintomo il saggio del 1932 Sulla storia del concetto di Rinascimento e l'esigenza, che ne è alla base, di «riprospettare in tutta la loro piena integrale concretezza e storicità ogni termine o concetto o pseudoconcetto derivato dalla tradizione del pensiero storico». Ma il principio che «un concetto storico deve essere norma del nostro pensiero» solo se e in quanto nasce dal nostro pensiero stesso, che solo lo pone, non è una posizione schiettamente attualistica? L'attualismo storiografico ha portato per lo più all'astrattezza (creazione di schemi generalissimi, in sui sussumere il concreto oggetto della ricerca), ma la sua logica può condurre anche a considerare tali schemi come «pensati», e quindi alla necessità di ripensarli per farli nostri, per farne un uso critico nella concreta ricerca storica; tanto che lo stesso Miccoli, con una notazione molto fine, pone in rapporto «quella corrosività insoddisfatta delle costruzioni proprie ed altrui, quella disposizione a rimettere sempre tutto in discussione, a tutto risistemare da nuovi punti di vista e alla luce di altre esperienze e constatazioni, così caratteristiche del Cantimori maturo» proprio con questo suo modo d'intendere l'attualismo.[39]
16. Analogamente deve essere sottolineato, più di quanto non si sia fatto, il carattere gentiliano anche di quel concetto di «cultura» elaborato dal giovane normalista nelle Osservazioni sui concetti di cultura e storia della cultura del 1928 e divenuto poi uno degli elementi di fondo del suo lavoro di storico e di studioso della vita politica. La sua genesi risale agli anni di Forlì, dall'autunno del 1922 a quello del 1924, in cui presero forma gli interessi fondamentali di Cantimori, innanzi a tutti quelli di storia rinascimentale: alla seconda liceo, anno scolastico 1922-23, [40] risalgono le prime letture dei grandi storici della Rinascenza, Burckhardt (Die Kultur der Renaissance in Italien), Voltaire (Essai sur les moeurs), Michelet (i volumi 'rinascimentali' della Histoire de France), Robertson (History of the Reign of the Emperor Charles V), che risvegliano in lui «un interesse ed un entusiasmo esplorativi e avventurosi» (Storici, 234) in varie direzioni: si trattava di una storiografia che guarda alla società più che allo Stato, alla «cultura» più che alla filosofia dogmatica, alla vita religiosa, alla teologia e anche alle 'superstizioni' più che ai trattati e alle guerre: a «quella vita spontanea - rammenterà in uno dei suoi ultimi scritti, a proposito di quelle prime letture - che pullula sotto le grandi costruzioni ufficiali, nella sua molteplicità, come sapeva evocare il Burckhardt nella Civiltà del Rinascimento in Italia, o come il Lamprecht, in certe pagine della sua storia del popolo tedesco [...]» (Storici, 234).
Nelle ultime pagine della Kultur di Burckhardt, ma anche in un importante passo della prima parte, Cantimori s'imbatteva nel caso di Pietro Paolo Boscoli, nei «suoi ultimi discorsi tenuti nel carcere, documento importantissimo per rilevare le credenze religiose d'allora», [41] tramandati da Luca della Robbia, rimasti a lungo inediti e pubblicati da F. L. Polidori nel primo volume dell'Archivio storico italiano nel 1842 (e prima in una strenna livornese del 1839). Il caso del Boscoli non poteva essere spiegato esaurientemente alla luce delle interpretazioni correnti dell'Umanesimo, che il giovane studente si trovava davanti: né quella del Gentile (l'Umanesimo, per dirla grossolanamente, come momento estetico, creativo, tutto soggettivo, dello spirito in contrapposizione al naturalismo medievale), né quella del Saitta (l'Umanesimo come culto della storia): la seconda trascurava il fatto che gli umanisti non consideravano la storia criticamente, ma la rivivevano come magistra vitae; la prima riduceva a mera costruzione letteraria una visione della vita che aveva una serietà di fondo, una sua moralità e che cercava nel passato il «carattere dell'uomo nuovo come attore del suo mondo, come cittadino che attua con le sue forze la virtù, questa virtù, questo mondo suo». [42] Dal congiurato del 1513 il mito classico (di Bruto tirannicida) non veniva contemplato o rivissuto su d'un piano puramente letterario, ma riusciva a ispirare concreti atteggiamenti morali e politici, a farsi agente di storia. Si trattava di un passato rivissuto, se si vuole, retoricamente, ma con una sorta di retorica sincera, o meglio di una «rettorica» che riusciva a farsi intima persuasione.
17. Ora «quei concetti che avevo trovato ed elaborato per spiegare quel caso - scriveva a Croce il 21 marzo 1926 - mi si sono [...] allargati quasi a teoria generale» (Prosperi, Introduzione, LIV). In questa e in altre lettere coeve, Cantimori, secondo le esigenze filosofiche dell'epoca, cercava di inserirli in una teoria delle forme dello spirito di stampo crociano, nell'àmbito della filosofia della pratica, creando - fra etica, Rettorica ed economica - un rapporto parallelo a quello che il filosofo aveva instaurato fra poesia, oratoria e logica: la Rettorica determinava l'azione non sulla base d'una scelta razionale e autonoma, ma per un movente sentimentale, spesso per una sollecitazione derivata da un elemento extra-logico, parenetico, mitico. Il modo in cui era stato vissuto, durante molti secoli, lo stoicismo ciceroniano, che aveva plasmato la morale politica di umanisti e uomini d'azione, poteva essere un esempio 'alto' di tale Rettorica, ma il giovane studioso aveva già avuto esperienza di forme meno elaborate: il verbo mazziniano e la sua diffusione anche fra la gente minuta, «fra gli studenti e il popolo, cioè fra le persone che si formano come possono una cultura non accettata, ma viva» (PSC, 12 nota 10); [43] la 'nazione', altra eredità del mondo in cui si era formato, idea-forza difficile da definire, ma di innegabile incidenza storica; anche i «nuovi dei, nuovi miti» che scorgeva in Europa, come le ideologie razzistiche, etniche e populistiche.
Le riflessioni sulla Rettorica scaturite dalla lettura delle pagine di Luca della Robbia [44] ed esposte nelle lettere a Croce dal 1926 al 1928, pubblicate in istralcio da Prosperi (Introduzione, LIV-LV) trovano una prima sistemazione - come s'è detto - nelle Osservazioni del 1928 (PSC, 5-13) sul concetto di cultura intesa come forma di vita spirituale che non crea concetti nuovi o nuovi valori (come la filosofia), ma che - nell'uomo colto (o nel religioso o nel fondatore di sette o nel profeta politico o nel pubblicista) - li rielabora, dà loro una capacità espansiva, li rende capaci di mobilitare vaste masse e di essere talora la base di una loro elevazione complessiva. Nello scritto del '28 non troviamo traccia delle distinzioni un po' scolastiche di cui Cantimori aveva scritto a Croce due anni prima. Mentre nel '26 la Rettorica apparteneva alla sfera della pratica, la «cultura» ora è bensì una philosophia elementaris, ma tra essa e il pensiero critico c'è un continuum, che può venir percorso in modo ascensionale (su di essa e da essa «i filosofi, i veri e geniali filosofi innalzano le loro opere»), ma anche in senso opposto, perché le nuove vie e i nuovi valori che il filosofo crea, vengono riconosciuti, rivissuti, ricreati dall'uomo di cultura e calano nella vita delle masse, dei popoli: così volgarizzati, possono contribuire «alla educazione di quei molti che, infine, anche loro progrediscono e non son poi quel volgo disprezzabile che ai molto progrediti a volte pare» (PSC, 11-12). Oltre a questa, positiva «volgarizzazione», può aversi anche una vera e propria «degenerazione» di concetti morali, filosofici o di valori estetici: una storia delle rispettive discipline li espungerebbe, ma essi (per esempio, gli schemi sociologici e naturalistici quali la razza e il popolo) trovano un loro posto nella «storia della cultura». Cantimori ribadisce la purezza logica della filosofia, ma avverte la necessità di non lasciare isolato il pensiero, di mostrarne i collegamenti intimi con la realtà tutta, di scorgere i tramiti per cui esso tende a farsi azione, a incidere nella storia: la «cultura» non si identifica con l'ideologia nell'accezione crociana, «tendenza pratica», pseudo-teoria elaborata consapevolmente a scopi pratici, ma anche in essa - se adeguatamente intesa - può cogliersi l'unità e la «viva attualità dello spirito».
18. Queste riflessioni giovanili sui concetti di «cultura» e di «storia della cultura» sono come un crocevia da cui si dipartono, in varie direzioni, i molteplici interessi e le successive ricerche cantimoriane: Platone e il platonismo, studiati nei primi anni pisani, [45] la storia della Riforma in Italia (Prosperi, Introduzione, LV) e l'analisi critica delle ideologie tedesche (Mangoni, XVI, XIX-XXI), il ruolo svolto nella storia europea da Ulrich von Hutten [46] e l'opera di Friedrich Hebbel nelle sue connessioni con la dottrina romantica dello Stato, [47] le utopie politico-sociali e le varie forme di propaganda. Ancora il concetto di «cultura» permise a Cantimori di ripensare il problema, mazziniano e gentiliano, dell'«educazione politica», del superamento della frattura fra «alta cultura» e «cultura popolare», del distacco fra intellettuali e popolo: commemorando Omodeo nel 1947 e facendo riferimento alla sua prolusione napoletana del 1923, avrebbe precisato il modo in cui la migliore cultura idealistica aveva corrisposto a tale esigenza:
Secondo l'Omodeo, questo ricongiungimento della aristocrazia degli intellettuali con il popolo poteva e doveva avvenire attraverso l'opera della «cultura». Problema di educatore, e di educatore politico, che diventerà problema critico, storiografico nella elaborazione e definizione del concetto di «pensiero mitico» come distinto dal «pensiero razionale». Distinzione che rimarrà acquisita agli studi storiografici. [48]
Anche l'educazione politica è «cultura»: essa non deve essere intesa pragmatisticamente, in modo meramente strumentale, ma ha un nucleo razionale, sia pure avvolto in un involucro mitico, grazie al quale riesce a operare storicamente, divenendo patrimonio di masse, che così possono iniziare a compiere il «passaggio dalla naturalità [...] alla spiritualità piena», come aveva scritto già nel 1928 (PSC, 8).
Si è giustamente avvertito come attraverso i concetti di «cultura» e di «storia della cultura» Cantimori si orientasse verso un tipo di ricerca in cui «le cose impure sembravano prendere il sopravvento sui concetti puri», emergevano cioè forme mentali e atteggiamenti morali non riconducibili a quella «filosofia» di cui l'allievo pisano di Giuseppe Saitta pensava in un primo momento di doversi fare storico. [49] Ma ancora una volta si trattava dell'approfondimento originale di un'esigenza attualistica (non a caso subito rilevata da un critico - anche per la sua 'faziosità' quando si trattava del «cosiddetto idealismo attuale» - emunctae naris come Croce, nella sua recensione del 1928), [50] quella di rinvenire le connessioni fra le varie «forme dello spirito», superando rigide distinzioni e separazioni e ribadendone così l'intima unità, di individuare la presenza del «pensiero» nelle diverse attività umane, anche quelle extra-logiche, e di misurarne così l'efficacia storica in un àmbito più largo. Neanche si può dire che questo di Cantimori sia uno sviluppo isolato all'interno della cultura attualistica: abbiamo già accennato ad Omodeo, ma sarebbe utile un raffronto fra questa concezione cantimoriana della «cultura», con i problemi e le esigenze che vi sono connesse, e quella del «mito» elaborata dallo storico siciliano nei suoi lavori di storia religiosa del quindicennio precedente, e poi da lui utilmente introdotta anche in quelli di storia 'profana'. [51]
19. Sono perciò sostanzialmente nel giusto quegli studiosi più recenti che o non hanno raccolta o hanno esplicitamente respinta la tesi di Barbera e Campioni, ribadendo la lunga fedeltà di Cantimori a Gentile (Mangoni, XXV, XXVIII-XXIX, XXXVIII; Belardelli, 392-395). Per tutti gli anni '30, egli si sentì (e fu) parte di quel vasto «rinnovamento della coltura (italiana) del principio del secolo», della «migliore tradizione italiana dall'inizio del secolo» (PSC, 346, 681) cui accenna spesso nei suoi scritti di allora, spesso in aperta polemica con i suoi interlocutori, privati come Capitini (Mangoni, XXVIII-XXXII) o pubblici, come Carl Schmitt (PSC, 243-244). Ancora nel 1940, nella voce Umanesimo del Dizionario di politica, tributava allo storicismo idealistico italiano il riconoscimento, direi, più solenne, considerandolo lo sbocco di un processo plurisecolare di pensiero che aveva preso le mosse dall'Umanesimo, dalle origini del mondo moderno:
Quell'umanesimo, alle origini del quale sta lo sforzo di rinnovamento dell'uomo iniziatosi lontanamente col movimento gioachimita e con i suoi echi nel francescanesimo e, poi in Dante, Cola di Rienzo, Petrarca (Burdach); che si afferma pienamente durante il Quattrocento ed assume nel Cinquecento aspetto prevalentemente filologico e letterario-grammaticale; che informa di sé la cultura europea, attraverso l'insegnamento degli umanisti vaganti, che si ritrovano in quei tempi all'inizio dei rinnovamenti delle vecchie università europee e della fondazione delle nuove; e che lascia l'impronta delle sue forme e delle sue eleganze, ma anche delle sue dottrine e dei suoi più ampi ideali nel Rabelais e nel Montaigne, nella scuola di Oxford e in Bacone, in Erasmo e nel Hutten, in Melantone praeceptor Germaniae; quell'umanesimo, che è il vero e storico umanesimo, ha mantenuto in Italia il suo vigore anche durante e dopo il ripiegamento nella letteratura formale e nel filologismo grammaticale del Cinquecento, e durante il Seicento. Ad esso infatti, come movimento di interesse critico per il linguaggio attraverso la cui storia e la cui vita si intende la vita e la storia della civiltà stessa, oltre che come movimento filosofico culminante nel Ficino, ci (forse: si, N.d.A.) richiama la filosofia di G. B. Vico; e attraverso il Vico, si riconnette direttamente al pensiero dell'Umanesimo e del Rinascimento il pensiero dell'idealismo italiano contemporaneo, in quanto esso ha di più originario, vivo e originale (PSC, 513).
20. Certo, in quest'àmbito, Cantimori introduce note originali
per la natura dei suoi interessi e per la qualità dei suoi metodi;
inoltre - rispetto a Gentile - sussistono alcune differenze 'originarie',
soprattutto sul piano politico, che gli derivano dal milieu in
cui si è formato: se il mazzinianesimo post-bellico del filosofo
è stato il tramite decisivo per accostare al suo pensiero il giovane,
questi mostra presto un chiara insofferenza per l'altro 'profeta' del
Risorgimento gentiliano, per il Gioberti filosofo e politico (PSC,
146-147; Storici, 445-447). Nella dialettica che sta alla base
della visione gentiliana del Risorgimento, Gioberti - è ben noto
- è il momento del 'realismo', del 'moderatismo', che apre il cammino
a Cavour: per Gentile, tutto il Risorgimento desinit nel
fascismo, quello dell'autore del Primato e del Rinnovamento
e quello del fondatore della Giovine Italia. Cantimori, in sintonia
con alcuni ambienti di 'sinistra' fascista, privilegia invece quest'ultimo,
il Risorgimento in cui rivoluzione sociale e rivoluzione nazionale sono
intimamente intrecciate. Il Pisacane che emerge nelle prime pagine del
volume su Utopisti e riformatori non è una scoperta improvvisa,
ma proviene anche (non vogliamo dire: soltanto) da un retroterra di socialismo
nazionale, mazziniano, spesso confluito in certo fascismo: anche se, per
il Cantimori del 1943, la figura del rivoluzionario napoletano ha ormai
assunto un significato storico e contenuti ideologici nuovi. [52]
Il fascismo di Cantimori ebbe, insomma, da subito dei caratteri di radicalismo
sociale, che erano sostanzialmente estranei a quello di Gentile (ma -
come vedremo - non ad alcuni dei suoi più notevoli discepoli).
Risalgono agli anni di Forlì anche i primi contatti con la vita e la cultura tedesche, «strettamente associati per me - scriverà in un altro prezioso cenno autobiografico - con la prima lettura di Novalis [...] Novalis e Hölderlin, [53] che furono le gran mode letterarie e culturali del primo dopoguerra tedesco assieme a quella politica di Adam Müller» (Storici, 286-288), e con i soggiorni che fece allora in paesi di lingua tedesca (Prosperi ne ricorda almeno due, uno giovanile presso una famiglia renana e quello del 1931 a Freiburg im Breisgau: Introduzione, XIX, XXIX). Hölderlin, Müller e soprattutto Novalis, il Novalis - come appare evidente fin dai primi scritti - della Christenheit oder Europa (PSC, 10 nota 8, 38, 41). Cantimori entra nel mondo della cultura tedesca attraverso il romanticismo politico e cattolicizzante, verso il quale marcherà il suo atteggiamento critico molto presto, in modo esplicito almeno dal saggio sulla Politica reazionaria di Federico Schlegel del 1929 (PSC, 61-64), ma di cui per alcuni anni - in quella che potremmo chiamare la 'prima fase' del suo fascismo e lo vedremo - risentì alcune suggestioni, per poi rimanerne storico informatissimo, fino alla voce Romanticismo sul Dizionario di politica del 1940 (PSC, 498-511) ed oltre. Fu attraverso questi interessi che ebbe il primo incontro con due grandi studiosi, il Meinecke di Weltbürgertum und Nationalstaat (Storici 287-288), giunto alla sesta edizione nel 1922, e il Carl Schmitt di Politische Romantik, il «vivacissimo e acuto saggio storico-polemico» (PSC, 238) del 1919, più volte ristampato, scritto in reazione alla esaltazione del pensiero di Müller compiuta da Othmar Spann (Haupttheorien der Volkswirtschaftslehre, prima edizione nel 1910) e della sua scuola, che, sopravvalutando il concetto di «organismo» e della «comunità nazionale» e insieme il corporativismo di tipo medioevale di Müller, li riallacciava a certo pensiero cattolico-sociale contemporaneo. Com'è noto, Schmitt insisteva invece sull'estetismo soggettivistico e sulla scarsa serietà del pensiero politico dei romantici tedeschi (PSC, 504) e sono analisi di cui Cantimori subito risente e che, semmai, arricchisce di nuove implicazioni: [54] la concezione romantica dello stato e della società, schiettamente 'reazionaria', diventa per lui l'antitesi del programma rivoluzionario del fascismo italiano.
21. Respinte sul piano speculativo e politico, le posizioni di Novalis, Schlegel, Müller vengono da Cantimori comprese nella loro importanza 'culturale', per l'efficacia che alcune delle «idee romantiche» hanno esercitata negli orientamenti politici successivi, tedeschi in particolare:
Il misticismo romantico - scriveva su Vita nova nel 1928 - (del quale una espressione caratteristica per le sue relazioni con la politica, è il lungo frammento Christenheit oder Europa del Novalis) aveva trovato, specialmente nello Schlegel e nel Müller, la sua soddisfazione nelle gerarchie e nella disciplina della teoria e della prassi cattolica, specialmente di quella dei gesuiti. Onde gerarchie e disciplina parevano a loro anche mezzo di salvazione della Germania, contro le disgregatrici idee cosmopolitiche, progressiste, liberali importate in Germania da Napoleone, dal movimento rivoluzionario. A questa [...] corrente di conservatorismo coi suoi apostoli si ricollegano i nazionalisti-conservatori-populisti d'oggi (PSC, 38-39),
cioè alcuni di quei gruppi che Cantimori chiama di «Germania giovane», quell'opposizione giovanile alla repubblica di Weimar, la cui costellazione ideologica - dopo i libri di Hermann Rauschning e di Armin Mohler - viene spesso definita konservative Revolution, [55] alla quale il giovane fascista italiano guardava con interesse nella seconda metà degli anni '20.
Infine Novalis, nell'opera più volte citata Die Christenheit oder Europa, poneva in relazione dialettica la nazione e il germanesimo come «individualità» con l'«universalità» e riteneva possibile questa sintesi con un ritorno all'Europa medioevale, dove l'unità cristiana e imperiale non impediva le differenze e le rigogliose vite 'nazionali'(PSC, 503): in queste riflessioni è, con tutta probabilità, una delle radici degli interessi 'europei' e dell''europeismo' (ovviamente di ben diversa natura) di cui Cantimori si fece sostenitore sulla fine di quel decennio e che - come vedremo - sono un elemento importante del suo fascismo.
22. Cantimori entrò in Normale alla fine del 1924, nei mesi 'borgiani' dell'affaire Matteotti, e vi rimase (quattro anni di corso ordinario più uno di perfezionamento) fino all'estate del 1929, all'indomani dei Patti lateranensi e nel corso dei dibattiti che ne seguirono. Riprendendo una sua pagina copertamente autobiografica del 1935, nella recensione al volume sociniano e spinoziano di Fausto Meli (PSC, 131-134), da Garin in poi si è spesso ricordato il parallelo-contrasto che vi è svolto fra la personalità e l'insegnamento di Carlini e quelli di Giuseppe Saitta [56] e la scelta di studiare con quest'ultimo. Si è poi ricordato come nelle postille cantimoriane della fine del '24 alla Teoria generale di Gentile, risuonassero già posizioni critiche verso l'attualismo spiritualistico e cattolicheggiante di Carlini. Ma oggi sappiamo (Mangoni, XXVIII nota 61) che la recensione al Meli fu scritta parallelamente a quella, assai dura e critica, del libretto di Carlini Filosofia e religione nel pensiero di Mussolini, inviata a Federico Gentile per il Leonardo nell'autunno del 1934 e pubblicata solo nel 1937 (PSC, 596-599), dopo la crisi dei rapporti fra Carlini e Gentile [57]: vi è, dunque, insita una volontà polemica, che deve essere tenuta presente nel valutarne le affermazioni. Verso Carlini ci fu - da parte di Cantimori studente e anche dopo - un atteggiamento «complesso e ambivalente [...] sul piano morale e umano» [58] e, aggiungeremmo, politico: sappiamo che apparteneva allo stesso milieu del padre, con cui aveva avuto rapporti d'antica data e che, sia pure con scadenze diverse, aveva compiuto una parabola non dissimile dalla sua (apparteneva «alle vecchie generazioni» come scriverà Cantimori nel 1934: PSC, 597).
Nel marzo del 1926 - com'è ben noto - Carlini partecipò al VI congresso nazionale di filosofia, tenutosi a Milano e sospeso per ordine dell'autorità prefettizia dopo un discorso del De Sarlo su L'alta cultura e la libertà, e intervenne duramente contro lo stesso De Sarlo e contro il Martinetti che presiedeva i lavori: a Croce parve che fosse «venuto a far da agente provocatore a danno del congresso». [59] Il grave episodio dispiacque anche ai normalisti di fede fascista, almeno secondo la assai più tarda testimonianza di Cantimori («tutti ce l'avevamo con il Carlini per il suo intervento a Milano contro de Sarlo e per il suo cattolicesimo - tutti compr. Giov. Gent. jun., che affermava aver Carlini esagerato di troppo zelo per De Sarlo») [60] ed è il prologo di quella Premessa polemica a un suo saggio su L'attualismo e religione che il normalista di primo anno Vittorio Enzo Alfieri pubblicava nel settembre sulla rivista di Buonaiuti. Alfieri, che era venuto in Normale l'anno prima avendo per viatico una lettera del Croce poi divenuta celebre ed era, già allora, crociano e antifascista fervidissimo, vi criticava sarcasticamente l'ambiguo atteggiamento dell'attualismo verso la religione e lanciava la freccia del Parto contro il suo professore:
e il Carlini poveretto!, che si abbraccia disperatamente alla trascendenza, a ritrovare la trascendenza e il dogma perfino nella filosofia del Croce nel rapporto tra la Vita e il Pensiero, quando la Vita (che, a detta del Carlini, sarebbe dogma) si pone come orientamento del Pensiero. [61]
23. Per questa polemica, il 10 novembre successivo, subì un provvedimento disciplinare dalla direzione della Normale; [62] il 27 novembre appariva il primo, durissimo articolo del suo condiscepolo Cantimori [63] sui rapporti fra attualismo e religione, in polemica contro il «futurismo filosofico» di «un certo signore Vittorio Enzo Alfieri» e in difesa in blocco della scuola gentiliana. All'interno di questa distingue una «destra» (Carlini) e una «sinistra» (Saitta), ma fra i due non prende posizione, anzi cerca di dimostrare che anche il tentativo di Carlini di rendere completamente autonoma la religione è privo di ogni «colorito [...] di ritorno e di ripiegamento» e che sostanzialmente l'attualismo e la filosofia crociana concordano sulle relazioni fra religione positiva e religiosità e fra religione e filosofia (PSC, 19-20). Saranno state le ragioni di scuola, o forse anche la solidarietà politica, ma, almeno pubblicamente, Cantimori difendeva Carlini e accusava Alfieri di «rinnegare ogni sentimento religioso, ogni rispetto per il Dio dei nostri Padri e delle nostre Mamme, - perché egli accetterebbe, pare, un attualismo ateo. Questo si chiama futurismo, trionfo della leggerezza e della presunzione». Nello stesso periodo, il 14 novembre 1926, scrivendo ad Ernesto Codignola per la pubblicazione del suo lavoro sul Boscoli, ed era un lavoro di storia della filosofia o di 'storia della cultura', ricordava fra coloro che lo avevano letto e gli avevano dato consigli Francesco Arnaldi, Valgimigli e Carlini, ma non Saitta. [64] Da questi indizi ci sembra probabile che il rapporto con quest'ultimo sia nato più tardi, ai primi del 1927 (quando fra l'altro comincia la collaborazione di Cantimori a Vita nova, la rivista bolognese di Saitta), e che per i primi anni pisani Carlini (con Valgimigli) sia stato l'interlocutore principale. D'altronde, a ben leggere la recensione al Meli, questa ipotesi viene confermata: «accadde che alcuni - vi scrive l'ex-normalista, e il riferimento è chiaramente autobiografico - [...] si allontanassero dalla scuola filosofica di qualche insegnante della facoltà [il Carlini, appunto], e si volgessero con predilezione ad ascoltar la parola d'un altro, il Saitta» (PSC, 131).
Carlo Cordié nel 1975-76 e più recentemente Simoncelli (Cantimori, 17-28) hanno invece illuminato i rapporti del normalista Cantimori con i suoi condiscepoli: egli era entrato in Normale l'anno successivo di Gilberto Bernardini e di Giovanni Gentile jr., insieme a Capitini. Aveva visto arrivare nel '25 Meli e Alfieri, nel '27 Umberto Segre, Claudio Baglietto e Radetti, nel '28 Ragghianti, Perosa, Varese e Cordié. Con più discrezione quest'ultimo, con maggiore evidenza Simoncelli mostrano il sostanziale isolamento che circondò, anche per motivi politici, il giovane studente, apertamente fascista, rispetto ad altri giovani come Alfieri, Segre, Capitini e Baglietto che avrebbero dovuto lasciare la Scuola, chi prima, chi dopo, ma sempre traumaticamente, per il loro antifascismo: l'unica amicizia profonda fu quella che l'unì allo studente di fisica Giovanni Gentile jr. e le lettere a lui dirette, rese note da Simoncelli, ne sono un documento notevole. Ma tutto questo ci rinvia all'esame della fede politica del Cantimori di questi anni.
Sommario | I. Carlo Cantimori e la tradizione mazziniana | II. Da Ravenna a Pisa: le prime esperienze culturali e politiche (1919- 1928) | III. Il fascismo di Delio Cantimori | IV. Bolscevismo e fascismo | V. Il giudizio politico sul nazionalsocialismo | VI. Il 'mondo di ieri': il liberalismo e Benedetto Croce | VII. I punti di riferimento politico-culturali | VIII. Verso un nuovo 'sistema di verità': Cantimori dal fascismo al comunismo | Appendici I-VI.
[33] Cantimori,«Il mio liceo a Ravenna», cit. sopra alla nota 20.
[34] Barbera e Campioni, «Dalla filosofia alla storiografia», 38. Alle 107-121 sono riportate le glosse di cui il saggio discute.
[35] Ibid., 117.
[36] E. Garin, «Delio Cantimori» (1967), in Intellettuali italiani del XX secolo (Roma: Editori Riuniti, 1974), 171-213, 176 nota 6, dove si afferma che «il suo esemplare [...] è fittamente postillato, pieno di consensi, ma anche di dissensi e di dubbi». A 204, sempre in riferimento alla Teoria generale, si parla di «primitiva adesione entusiastica». In E. Garin, «Delio Cantimori e gli studi sull'età del Rinascimento», in Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Lettere, storia e filosofia, s. II, vol. XXXVII (1968), 221-232, si ricorda che Cantimori «sul cadere del '24 fittamente postillava, e con profondo consenso, l'Atto puro di Giovanni Gentile» (221), ma poi si ribadisce che l'esemplare di Cantimori «è pieno di consensi, ma anche di dubbi e di dissensi» (226). Nell'Introduzione a Campioni, Lo Moro, Barbera, Sulla crisi dell'attualismo, 9-16, si afferma che quelle postille erano «a volte di netto e duro rifiuto» (15). Cantimori informa delle sue letture dei Discorsi di religione e del Giordano Bruno, in Eretici, 11; dei Profeti del Risorgimento italiano, in Storici, 285; dell'acquisto dell'edizione Spoerri della Teoria generale dello spirito come atto puro nel «negozietto ombroso e pulitissimo del Salvestrini davanti alla Sapienza», in Studi, 427. Si aggiunga, a titolo puramente informativo, che la sua copia del gentiliano Sistema di logica, presente nella biblioteca della Scuola Normale, porta il 1925 come data d'acquisto.
[37] G. Pedullà, Il mercato delle idee. Giovanni Gentile e la Casa editrice Sansoni (Bologna: Il Mulino, 1986), 339 nota 113; Belardelli, 393-394.
[38] Garin, «Delio Cantimori e gli studi sull'età del Rinascimento», 227. Anche per Kaegi, Gentile «con il suo libro su Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento ha fornito in qualche modo a Cantimori il tema dell'opera della sua vita» (W. Kaegi, «Ricordo di Delio Cantimori», in Rivista storica italiana, 79 [1967], 883-901, 886).
[39] G. Miccoli, Delio Cantimori, 63-69. L'interesse dello stesso Gentile per questi problemi può esser confermato dalla pubblicazione sul Giornale critico della filosofia italiana, 16 (1935): 10-37, del saggio di A. Momigliano, «Genesi storica e funzione attuale del concetto di ellenismo», non lontano, negli intendimenti, da quello di Cantimori sul concetto di Rinascimento (ora si può leggere in A. Momigliano, Sui fondamenti della storia antica [Torino: Einaudi, 1984], 153-184). Sulla presenza di Gentile nel giovane Momigliano ha insistito G. Sasso, «Il 'contributo' di Arnaldo Momigliano», in Il guardiano della storiografia. Profilo di Federico Chabod e altri saggi (Napoli: Guida, 1985), 189-256. È notevole (e non notissima) una testimonianza di Cantimori sul Momigliano di quegli anni: «Ricordo la recensione di un giovane, già allora insigne fra i giovani storici, a un libro del Roth; vi si parlava degli ebrei italiani come di un'altra entità regionale italiana. Più tardi quello studioso mi dichiarò insostenibile e antiquata quella teoria. Nell'emigrazione forzata, non aveva voluto far niente contro il suo paese di nascita, e ne aveva avuto durezze immediate, ma poi grande e meritato rispetto» (D. Cantimori, Prefazione a R. De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo [Torino: Einaudi, 1961], XXX ).
[40] La datazione al 1923 è resa possibile dalla lettera di Cantimori a Croce (Pisa, 21 marzo 1926) in cui si fa risalire a tre anni addietro l'accendersi del suo interesse per il caso del Boscoli (Prosperi, Introduzione, LIV e nota 98). Lo stesso Prosperi (ibid., XVII, nota 10) riferisce che Cantimori aveva riassunto in tre quaderni, per 165 pagine complessive, la Istoria del concilio tridentino di Paolo Sarpi e che sulla copertina del primo, nel 1957, aveva così annotato : «Questi sono i miei primi tentativi, e risalgono alla seconda classe del liceo, a Forlì, anno scolastico 1920-21 [...] Chissà perché l'ho sempre conservato». Affermazione, questa, evidentemente contraddittoria, perché nel 1920-21, Cantimori frequentava la quinta ginnasiale a Ravenna: per un lapsus memoriae, egli cade in errore o nell'indicazione della classe o nell'indicazione dell'anno scolastico. Anche stando alla succitata lettera a Croce, è molto più probabile questa seconda ipotesi e quindi i suoi «primi tentativi» risalgono alla seconda liceale, a Forlì, nel 1922-23. Non sono infrequenti, nel Cantimori autobiografico, questi lapsus cronologici: si pensi al celebre e citatissimo «Nell'anno che Chabod aiutava Salvemini a passare clandestinamente il confine, io mi iscrivevo al partito fascista [...]» (Storici, 285), che daterebbe quindi al 1925 tale iscrizione (Salvemini espatriò nell'agosto del 1925), mentre, secondo l'importante frammento autobiografico del 30 agosto 1934 (Prosperi, Introduzione, XXI-XXIII) e certe affermazioni del 1962 (CS, 138) essa risale all'anno successivo, 1926. È quindi necessaria, almeno ove possibile, una verifica.
[41] J. Burckhardt, La civiltà del Rinascimento in Italia, trad. D. Valbusa rivista da G. Zippel (Firenze: Sansoni, 1968), 59, 504-506. Sul nesso fra la lettura del Burckhardt e l'interessamento per il caso del Boscoli, cfr. Cantimori, Eretici, 11. Lo stesso episodio trovava discusso nel saggio di Gentile Il carattere dell'Umanesimo e del Rinascimento, in G. Gentile, Giordano Bruno, 241-267, altra lettura decisiva del giovane Cantimori.
[42] D. Cantimori, «Il caso del Boscoli e la vita del Rinascimento», in Giornale critico della filosofia italiana, 8 (1927): 241-255, 247.
[43] Anni dopo, nel 1935, ricorderà ancora «certe orazioni e discorsi che si tenevano anche da noi, quando i tempi erano calmi, nelle adunanze minori di certi partiti politici dove l'elemento 'ideale' era o voleva essere più forte. Non importa, in questo tipo di discorsi - o di scritti -, il valore assoluto di quel che si dice, il contributo critico e scientifico alla risoluzione dei problemi, ma piuttosto la manifestazione ideale [...] la presa di posizione, la riaffermazione d'un'idea» (PSC, 285).
[44] Prosperi avverte che «mediatore del rapporto tra Cantimori e Croce fu Vittorio Enzo Alfieri», suo condiscepolo in Normale (Introduzione, LIV, nota 98); è strano perciò che né lui né altri fra gli autori dei saggi che qui discutiamo si siano rifatti alle lettere di Croce ad Alfieri, da questi pubblicate nel 1976 e fuggevolmente utilizzate in una nota da M. Ciliberto, Intellettuali e fascismo. Saggio su Delio Cantimori (Bari: De Donato, 1977), 135-136 nota 9. Queste lettere danno invece notizie interessanti sulle attività del giovane Cantimori, sui suoi rapporti col filosofo e con lo stesso Alfieri. Ne risulta che intenzione di Cantimori, ai primi del 1926, era di ripubblicare il testo di Della Robbia, preceduto da una sua introduzione; per questo aveva inviato, nella prima metà di marzo, il saggio introduttivo a Croce, attraverso Alfieri. Il filosofo rispondeva, intorno alla metà del mese: «Ho letto assai volentieri il lavoro del suo amico. Io ho sempre pensato che convenisse ristampare e far meglio conoscere quella relazione di Luca della Robbia, e il saggio del Cantimori potrebbe servire di opportuna introduzione. I concetti che vi sono espressi a me paiono giusti e persuasivi, senonché la forma è troppo lunga e troppo piena di ripetizioni. Se gli stessi concetti si stringessero in quindici pagine, farebbero miglior figura. Forse la ristampa si potrebbe offrire al Balsamo-Crivelli, per la collezioncina dell'Unione tipogr. editrice. Ma di ciò è probabile che parleremo a voce» (B. Croce, Lettere a Vittorio Enzo Alfieri 1925-1952 [Milazzo: Sicilia Nuova ed., 1976], 7-8). Fu dopo questa lettera che Cantimori scrisse al filosofo la sua prima del 21 marzo e poi ancora quella del 1° aprile 1926, che Prosperi cita (Introduzione, LIV): la collezioncina diretta per la Utet da Gustavo Balsamo Crivelli era quella dei Classici italiani, nella quale - per intenderci - due anni prima Chabod aveva pubblicato Il Principe di Machiavelli. Il 24 aprile Croce tornava a scrivere all'Alfieri: «Vedo che il mio tentativo presso il B.C. è fallito. Non mi pare cattivo consiglio quello di pubblicare lo studio - il solo studio - nella N. R. Stor. In seguito si potrà pensare a una ristampa del testo preceduta da quello studio» (ibid., 9). Il consiglio di pubblicare il saggio sulla Nuova rivista storica non fu accolto da Cantimori, - come vedremo - per la distanza che, fascista convinto, sentiva dall'ambiente di Barbagallo e degli altri collaboratori della rivista: v. infra l'importante lettera di Cantimori a Croce del 19 luglio 1926. Ma le speranze di Cantimori di pubblicare il suo saggio e il testo di Della Robbia non erano del tutto tramontate: il 14 novembre 1926, Cantimori ne aveva scritto a Ernesto Codignola, direttore delle collezioni della casa Vallecchi, preceduto da una lettera di presentazione di suo padre: «Il lavoro è stato letto anno scorso, in una prima redazione, dal Croce, dal Carlini, dal Valgimigli e dal prof. Francesco Arnaldi, vice-direttore e professore interno della Scuola Normale Superiore alla quale appartengo [...] Il Carlini e il Valgimigli m'han consigliato di rivolgermi a Papini per Carabba: ma non ho avuto nemmeno risposta». Dopo aver proposto la pubblicazione alla Vallecchi, Cantimori soggiungeva: «Se non si potesse pubblicare tutto, pubblicherei, con qualche altra modificazione, il lavoro mio in una rivista che Le piacesse consigliarmi» (Archivio Codignola presso il Centro di documentazione pedagogica di Scandicci-Firenze, fasc. Cantimori Delio). Il saggio, poi, com'è ben noto, fu pubblicato sul Giornale critico della filosofia italiana, 8 (1927): 241-255, e vi pervenne - ora lo sappiamo - attraverso la mediazione di Giovanni Gentile jr., il grande amico degli anni normalistici di Cantimori, che lo inviò a Ugo Spirito, redattore-capo della rivista (Simoncelli, Cantimori, 23, lettera di Cantimori a G. Gentile jr., Cagliari 18 maggio 1930). Si spiega, così, perché questa restasse - fino al 1934 - una collaborazione isolata alla rivista di Gentile.
[45] «Mi pare che in questo pensatore [Platone], in maggior quantità che in altri, si possan trovare molti spunti importanti nella parte che si chiama non sistematica nel senso stretto: nei punti poetici o eloquenti mi par che ci sia molto da mostrare che non ho trovato mostrato dagli storici e dai trattatisti». Così Cantimori scriveva a Croce, da Forlì, il 19 luglio 1926 (Archivio della Fondazione «Biblioteca Benedetto Croce», Napoli, Carteggio di B.Croce). È questo il nesso fra le riflessioni sulla Rettorica e il coevo lavoro su Platone, che Cantimori iniziò a Pisa sotto la guida di Valgimigli, di cui ancora scrive a Croce in questa lettera (cit. parzialmente anche in Prosperi, Introduzione, LIV nota 99) e che poi abbandonò quando Valgimigli lasciò Pisa per Padova (fine '26): cfr. Studi, 428 e infra, nota 64.
[46] A giudizio di Cantimori, solo un'indagine «culturale» (nel senso ora chiarito) poteva valutare adeguatamente una figura come quella di Hutten: «[...] non si è visto nella sua opera che la pubblicistica, cioè l'oratoria, mentre non tutto è soltanto volto a persuadere od entusiasmare, negli scritti dello Hutten. Tale pubblicistica così superbamente conscia di sé pare non possa ridursi a opera contingente di agitatore; l'idea affermata in essa e in essa vibrante non poteva altrimenti esprimersi, e la forma trae in inganno, tanto più che la pubblicistica vera e propria non manca, e facilita così la confusione, nell'opera dello Hutten. La mancanza di autocritica, l'entusiasmo continuo, lo streben stesso verso il nuovo mondo, la continua fiducia - ingenua, barbara, giovanile fiducia - nel mondo nascente e intraveduto han fatto sì che lo Hutten esprimesse in forma esortatoria la sua nuova intuizione, che sopra la cavalleria, i principi, e anche contro l'impero e il papato estranei ed opprimenti, c'è la nazione, universale-particolare, liberatrice. Soprattutto liberatrice. Quei suoi caratteri l'hanno però anche indotto a cercare d'attuare quell'ideale, cosicché non è rimasto un pubblicista isolato, ma s'è a forza inserito nello svolgimento della storia, e il suo nome rimane in essa. Solo quella barbarie, quella giovanilità astratta, quella semplice fiducia non possono a lungo durare, devono essere superate dalla calma critica; e questa è l''inferiorità' dello Hutten di fronte ad Erasmo. Non si può quindi accettare la definizione di ideologia, per quella nazione che risuona sempre nei suoi scritti: le ideologie sono solo mascherature ideali di concreti interessi: onde la pubblicistica. La stessa solitudine dello Hutten [...] prova l'idealità della sua azione, oltre che dei suoi pensieri. L'ideale Hutteniano, la sua nuova intuizione, era la nazione come libertà. Speculativamente povera, torbida e commista di sentimento, di avanzi di ideologie di classe, ma piena di germi vitali. E di carattere essenzialmente politico, indipendente da motivi religiosi..» (Cantimori, Ulrico von Hutten, 53-54), dove sono evidenti le corrispondenze, anche sul piano lessicale, con le Osservazioni del 1928. Queste furono redatte dal 1 al 10 marzo 1928 (Mangoni, XVII nota 11), nelle settimane, cioè, in cui Cantimori stava ultimando la tesi di laurea su Hutten, discussa poi il 21 giugno di quell'anno.
[47] «Chiamiamo culturali queste indagini perché volte a riscontrare, attraverso la molteplicità della loro concreta attuazione, e le distinzioni che ne conseguono, l'unità fondamentale della vita dello spirito. Unità che non deve rimanere un puro postulato, od una semplice affermazione preliminare alle varie ricerche, ma deve esserne sempre alla base, non come dogma, ma come metodo e criterio di esame. Ora, questa unità si riscontra concretamente nel momento della cultura, dove si manifesta generalmente, germinalmente, cioè nella vera sua idealità, nel suo divenire. La considerazione estetica dell'opera d'arte rifiuta ogni presupposto, ogni storia; così la considerazione di una concezione filosofica rifiuta ogni estensione a manifestazioni artistiche che pure ad essa si ricolleghino. Ed è facile mantenere tali distinzioni e separazioni, con l'uso di qualche comune scaltrimento dialettico. Ma tale rapporto rimane, in realtà: nelle opere poetiche e nelle opere filosofiche c'è filosofia e c'è poesia, c'è umanità variamente viva ed atteggiantesi. Cogliere il divenire e la vita di tale unità in quanto tale è ufficio della storia della cultura. Riguardo all'opera hebbeliana ch'è l'argomento di questo lavoro l'indagine culturale ha modo di mostrare nettamente e specificatamente le sue caratteristiche. Ci troviamo di fronte ad un'opera d'arte, al nascere della quale hanno contribuito elementi lontanissimi e diversi totalmente fra loro, dalla preoccupazione teatrale del poeta ai suoi studii filosofici, alle idee politiche dell'anno 1848, alle suggestioni della bellezza, alle critiche letterarie del tempo. Il carattere generale dello Hebbel, poeta, come abbiamo detto di motivi e di pensiero, la cui 'Weltanschauung' è radicata nel mondo filosofico del romanticismo tedesco, critico e trattatista d'estetica, preoccupato sempre di tutti i problemi della vita, dai più meschini ai più tragici, persuaso della missione storica e morale del drammaturgo, esige per se stesso un'indagine sul tipo da noi accennato. Ogni indagine particolarmente estetica, filosofica, letteraria o di storia delle dottrine 'farebbe torto' ad Hebbel, e non ci permetterebbe di cogliere il suo sentimento fondamentale della vita. Per Hebbel, più che per ogni altro poeta, l'indagine storico-culturale è necessaria ad una vera comprensione»: così scriveva in L'«Agnes Bernauer» di Friedrich Hebbel, tesi di laurea in letteratura tedesca presso la R. Università di Pisa, presentata da Delio Cantimori, Pisa, 1931/IX, 26-28 (Biblioteca universitaria di Pisa, Tesi, 6060). Non occorre insistere sullo sfondo gentiliano di queste posizioni, che potrebbero essere utilmente confrontate con altre di analoga derivazione: dell'Omodeo recensore dell'Orazio lirico di Pasquali, di Luigi Russo, di Walter Binni, fino al Luporini 'leopardiano'. La tesi di laurea fu quasi integralmente pubblicata (ma le singole parti subirono un rimescolamento) in D. Cantimori, «L'Agnes Bernauer di Friedrich Hebbel e la rappresentazione romantica dello Stato (Saggio di storia della cultura)», in Civiltà moderna, 5 (1933): 428-437; 6 (1934): 51-59, 311-324.
[48] Storici, 30-31, nella Commemorazione normalistica del 28 aprile 1947. Nel testo si allude alla prolusione pubblicata col titolo «Il valore umano della storia cristiana», in Giornale critico della filosofia italiana, 4 (1923):332-352, poi in A. Omodeo, Tradizioni morali e disciplina storica (Bari: Laterza, 1929), 9-41.
[49] Garin, «Delio Cantimori e gli studi sull'età del Rinascimento», 228-229.
[50] La Critica, 26 (1928): 454-456, poi in Conversazioni critiche. Serie quarta (Bari: Laterza, 1932), 140-145. Che il concetto di cultura scaturisca in Cantimori dall'esigenza gentiliana di preservare l'unità dello spirito in polemica con la concezione crociana delle storie particolari è ribadito da Caccamo, «Il problema degli 'eretici' del Cinquecento nella storiografia italiana», 114-115.
[51] Cfr. M. Mustè, Adolfo Omodeo. Storiografia e pensiero politico (Bologna: Il Mulino, 1990), 171-178, 270-276 e passim; per le origini di tale problematica v. R. Pertici, «Preistoria di Adolfo Omodeo», in Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, Classe di lettere e filosofia, s. III, XII.2 (1992): 513-615, 566-572. È significativo che nel 1948 Cantimori riconoscesse proprio nelle «sue riflessioni e considerazioni sul pensiero 'mitico' e sui problemi da esso provocati (per esempio rapporti fra risultati dell'avanzamento del pensiero come si presentano alle menti più lucide e penetranti, e preparazione e maturità delle masse da organizzare secondo quei principî) [...] il contributo specifico e originale dell'Omodeo» alla metodologia della «scuola crociana» (Storici, 45, ma anche 30, 35).
[52] Cantimori, Utopisti e riformatori italiani, 9-11, su cui v. Miccoli, Delio Cantimori, 184-188, che fa opportunamente un parallelo fra il Pisacane di Cantimori e quello di Giaime Pintor (ma si dovrebbe aggiungere anche quello di Nello Rosselli). Molte notizie sull'interesse per la sinistra risorgimentale, specie per Pisacane, presente in ambienti di fascismo sindacale e 'antiborghese' fino agli anni della seconda guerra mondiale, sono in Parlato, «Il mito del Risorgimento e la sinistra fascista», 258-271; il mito di Pisacane, ispiratore di un socialismo 'nazionale', era già presente - intorno al 1910 - in frange di sindacalismo rivoluzionario e di revisionismo socialista poi, in maggioranza, confluite nel fascismo: alcuni esempi in Pertici, «L'itinerario politico di un poeta repubblicano, Ceccardo Roccatagliata Ceccardi», 853-861.
[53] Sarebbe interessante seguire, nei vari scritti di Cantimori, le tracce di questo suo interesse per Hölderlin: si vedano solo i cenni alle letture di Walter F. Otto e di Martin Heidegger dell'elegia Brot und Wein (PSC, 349-350) o quel passo delle pagine conclusive dell'Iperione, a cui spesso ricorreva (per es. Studi, 195) per descrivere l'alienazione nella società capitalistica: «Tu vedi operai, ma non uomini; vedi pensatori, ma non uomini; sacerdoti, ma non uomini; padroni e schiavi, giovani e gente posata, ma non uomini [...]». Fonte ne era, oltre che la lettura diretta del testo, la lettera di Ruge a Marx del marzo 1843 citata proprio nella prima pagina della Geschichte des Bolschewismus di Arthur Rosenberg. A proposito della conferenza di M. Heidegger su «Hölderlin e l'essenza della poesia», tenuta a Roma, all'Istituto di studi germanici il 2 aprile 1936, poi pubblicata in Studi germanici, 2 (1937): 5-20, cui accenna anche in PSC, 350 nota 1, Cantimori ricorderà come «M. Heidegger stesso in una sua visita a Roma s'intendesse certo meglio con l'Antoni che con qualche altro [lo stesso Cantimori], ben più appassionato di Hölderlin e più interessato dell'Antoni a quel che Heidegger disse del poeta amico di Hegel» (D. Cantimori, «Carlo Antoni», in Nuova rivista storica, 44 [1960]: 174-178, 177).
[54] Già nelle Osservazioni del 1928 si rileva che le posizioni del Novalis della Christenheit oder Europa «sono per lo più puramente fantastiche» (PSC, 10 nota 8). Lo Schmitt di Politische Romantik è già espressamente richiamato nel saggio del 1932 Sulla storia del concetto di Rinascimento (Storici, 439 nota 1) ed utilizzato nel saggio hebbeliano del 1933-34 (Civiltà moderna, 6 [1934]: 54).
[55] H. Rauschning, Die konservative Revolution. Versuch und Bruch mit Hitler (New York: Freedom Publ. Co., 1941); A. Mohler, Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 19903). Della seconda edizione di quest'opera, del 1972 (la prima era stata del 1950) è stata curata un'edizione italiana La rivoluzione conservatrice in Germania 1918-1932. Una guida (Napoli-Firenze: Akropolis-La roccia di Erec, 1990): per una storia del termine konservative Revolution, cfr. ibid., 16-18. Non si ignorano i complessi problemi che l'uso di questo termine pone: ma noi qui ricorriamo ad esso con uno scopo meramente indicativo.
[56] Carlini «forniva un addottrinamento più vario e scaltrito, una conoscenza scolasticamente più esperta di sistemi e di concetti più rigorosi, pretendeva maggior disciplina di lavoro, ma appariva freddo e accademico, lontano dalle esigenze di quei giovani, e la disciplina di lavoro della scuola appariva mero tecnicismo; mentre il contenuto personale del suo insegnamento portava con sé un sopore di stanchezza decadente, e poi motivi di religiosità vaga e di richiami metafisici che lasciavano perplessi anche i più riguardosi. Così si sviluppò quella tendenza a preferire la scuola di storia della filosofia [del Saitta] dove la preparazione di tipo scolastico e le esigenze tecniche erano minori, ma dove si sentiva un calore ideale, una passione filosofica, un fervore per la verità, e una forza di convinzione spesso dura, e più che dura, ma più vicina a quei sentimenti e a quelle esigenze giovanili, una decisione innovatrice suggestiva e che sembrava offrire un orientamento non meramente accademico per la soluzione di quei problemi» (PSC, 131). Cfr. Garin, «Delio Cantimori», 176 nota 6, 181-183.
[57] A. Carlini, Filosofia e religione nel pensiero di Mussolini (Roma: Istituto nazionale di cultura fascista, 1934), già apparso in saggio sulla Nuova Antologia: vi si attribuiva a Mussolini un pensiero molto simile al proprio, per lo meno negli obiettivi polemici e nello spirito cattolicheggiante. La crisi fra Carlini e Gentile sopravvenne per l'art. che il primo scrisse nella rubrica Orientamenti che teneva su Critica fascista (15 febbraio 1937), a cui Gentile rispose duramente con «Orientarsi sempre per non orientarsi mai», in Giornale critico della filosofia italiana, 17 (1936, ma uscito nella primavera del '37): 379-380. Alla rec. di Cantimori, Carlini rispose con «Critica e fede», in Critica fascista, 16 (1937-38): 47-48, poi ristampato in Saggio sul pensiero filosofico e religioso del fascismo (Roma: Biblioteca dell'Istituto nazionale di cultura fascista, 1942), 66-69, col titolo «Difesa del mio scritto sul Duce».
[58] Barbera e Campioni, «Dalla filosofia alla storiografia», 49 nota 38. I due autori cercano, giustamente, di correggere l'immagine un po' stereotipata d'un'avversione a principio di Cantimori verso Carlini e insistono sulla complessità del loro rapporto. In modo meno convincente ridimensionano l'importanza dell'insegnamento di Saitta (ibid., 60 nota 67).
[59] Turi, Giovanni Gentile, 368-369 con la bibliografia ivi citata.
[60] Si tratta d'un appunto autobiografico scritto a margine del vol. di A. Grilli, Serra tra Pascoli e Panzini (Firenze, 1956), riportato in Campioni e Barbera, «Dalla filosofia alla storiografia», 49 nota 38. Cantimori aggiungeva: «Carlini che si prende deliberatamente le botte fasciste private destinate a Valgimigli, a Pisa (1925? 1926?) - me lo disse il Capitini..». Quest'ultimo riferimento è chiarito da un ricordo di Mario Untersteiner: «I fascisti avevano deciso di bastonarlo [Valgimigli], in occasione di una passeggiata che egli stava facendo in compagnia di un collega, notoriamente favorevole al regime [Carlini]. Per uno scambio di persona, dovuto forse ad analoga foggia nel vestire, bastonato fu l'altro» (M. Untersteiner, Incontri [Milano: Guerini e Associati, 1990], 76).
[61] V.E. Alfieri, «L'attualismo e la religione. I-Premessa polemica», in Ricerche religiose, 2 (1926): 440-443. L'Alfieri prendeva spunto da G. Gentile, «Avvertimenti attualisti», in Giornale critico della filosofia, 7 (1926): 3-23. La lettera di Croce ad Alfieri (Torino, 10 ott. 1925) è ora in Croce, Lettere a Vittorio Enzo Alfieri, 4-6, ma è stata più volte pubblicata nel dopoguerra: «Il mio liberalismo - vi si leggeva - è cosa che porto nel sangue, come figlio morale degli uomini che fecero il Risorgimento italiano, figlio di Francesco De Sanctis, e degli altri che ho salutato sempre miei maestri di vita. La storia mi metterà tra i vincitori o mi getterà tra i vinti. Ciò non mi riguarda. Io sento che ho quel posto da difendere; che pel bene dell'Italia quel posto dev'essere difeso da qualcuno, e tra i qualcuni sono chiamato anch'io a quell'ufficio. Ecco tutto. Ella, frugando in se stessa, troverà forse lo stesso o simile o analogo motivo del suo giovanile liberalismo. E anche a Lei basterà. L'amore è l'amore» (5).
[62] «Il Direttore [Luigi Bianchi] propone che a carico dell'alunno interno Alfieri colpevole di aver mancato di rispetto a un suo professore, il prof. Carlini, in una nota inopportuna pubblicata sulla Rivista 'Ricerche religiose' venga preso un provvedimento. Il Consiglio incarica il Rettore di formulare per iscritto l'ammonizione da farsi alla presenza del Consiglio stesso al giovane, secondo l'art. 44 lettera b del Regolamento. E il Rettore, invitato a presentarsi il giovane, pronuncia la seguente ammonizione, riservandosi di darne notizia al prof. Carlini: 'Il Consiglio Direttivo è profondamente addolorato che uno scolaro della Scuola normale non abbia sentita tutta la sconvenienza di usare espressioni, che non esita a chiamare ineducate, a proposito di un dissenso di pensiero con un suo Maestro. Dissensi di pensiero non giustificano l'uso di espressioni volgari. Tutti dobbiamo avere quella facoltà che si chiama inibizione che si richiede negli uomini di studio. Non possiamo quindi non deplorare il suo comportamento e speriamo ancora che più della nostra parola varrà la sua coscienza a richiamarla a quella austerità di forma e di atti che sono caratteristiche dei veri uomini'» (Scuola Normale Superiore di Pisa-Archivio Storico, Consigli direttivi, b. 1, reg. 4, 142-143, adunanza del 10 novembre 1926).
[63] D. Cantimori, «Note filosofiche. I- L'idealismo attualista, la religione e l'attualismo filosofico», in Il Pensiero (Bergamo), (I, 42, 27 nov. 1926): 3. Sulla stessa rivistina Cantimori pubblicava «Note filosofiche: II-La religione dell'attualismo», ibid., (I, 44, 11 dic. 1926): 3 e «Note filosofiche: III-La posizione di Croce e la posizione degli attualisti di fronte alla religione», ibid., (II, 3, 15 genn. 1927): 3. Seguiva poi un art. conclusivo «Religione e religiosità. Chiarimenti sulla concezione attualista della religione», in Vita nova, 3 (1927):32-35. Questi articoli sono stati ripubblicati in appendice al più volte cit. saggio di Barbera e Campioni , 126-144; l'ultimo si trova anche in PSC, 14-21. L'Alfieri controbatteva in una Nota posta in calce al suo «L'attualismo e la religione: II-La posizione del problema del conoscere nell'Attualismo», in Ricerche religiose, 3 (1927): 1-35. Per questa polemica molte notizie in Cordié, «L'alunno perfezionando», in Rivista di studi crociani, 12 (1975): 309-312 , 13 (1976): 53-58.
[64] Cfr. supra, nota 45. Nel luglio del 1926, scrivendo a Croce (la lettera sarà più sotto riportata integralmente), Cantimori annunziava: «Per la scuola [Normale] presenterò parte delle note che vado raccogliendo da ogni parte per le ricerche sui rapporti fra oratoria e poesia: precisamente le note su Platone, e su varî spunti del suo pensiero: questo s'allontana dal lavoro principale, quindi ne farò un lavoretto a sé, perché è un punto che non so lasciare». Le note su Platone dovevano quindi costituire il materiale per la tesina del terzo anno (verosimilmente con Valgimigli relatore): fu dopo la partenza dell'illustre grecista da Pisa alla fine del '26, che Cantimori iniziò a lavorare con Saitta e si concentrò sullo studio di Ochino in vista della tesina.
Sommario | I. Carlo Cantimori e la tradizione mazziniana | II. Da Ravenna a Pisa: le prime esperienze culturali e politiche (1919- 1928) | III. Il fascismo di Delio Cantimori | IV. Bolscevismo e fascismo | V. Il giudizio politico sul nazionalsocialismo | VI. Il 'mondo di ieri': il liberalismo e Benedetto Croce | VII. I punti di riferimento politico-culturali | VIII. Verso un nuovo 'sistema di verità': Cantimori dal fascismo al comunismo | Appendici I-VI.
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